Historia de la Filosofía

Estos apuntes siguen el temario de 2º de bachillerato de Andalucía de 2005.

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Apuntes de Historia de la Filosofía. 2º de bachillerato. Curso 2005-2006. “La verdad como pasión es el talante o – por decirlo de manera másrigurosa – el temple de quien piensa que el estudio, el aprendizaje la conversación racional, es el mejor camino para la resolución de los problemas, para la mejora del mundo y de la sociedad” Alejandro Llano. Juan José Llompart TorresColegio Mulhacén Grupo Attendis

FILOSOFIA GRIEGA: del m ito al logos.LOS PRESOCRÁTICOS: (s. VI – V a.C.). Escuela de Mileto: comienzala búsqueda del arjé (principio). Tales deMileto: El agua. Anaximandro: El ápeiron (lo indeterminado). Anaxímenes: El aire. Pitágoras: Los números * metempsi cosis (transmigración de las almas). · dualismo antropológico. Heráclito: Fuego – cambio : oposición armonía Parménides: Ser : uno eterno inmutable eterno inengendrado incorruptible pleno PLURALISTAS: El arjé está formado por elementos múltiples. El cambio es producido por fuerzas extrínsecas, que mezclan los elementos. Empédocles: Agua- tierra – fuego – aire (fuerza: amor – odio ) Anaxágoras: Homeomerías ( nous ) Demócrito: Átomos (se mue ven azarosamente en el vacío) SOFISTAS: De la naturaleza a la polis:democracia, libertad, ley. Protágoras: El hombre es la medida de todas las cosas: - relativismo moral - convencionalismo jurídico: convencer (retórica) SÓCRATES (- 399 ): Concepción obj etiva del bien Método socrático:Ironía Mayéutica Intelectualismo moral: Conocerel bien es ser bueno.

Contexto histórico cultural y filosófico de la República(VI-VII) de PLATÓN. El fragmento seleccionado pertenece a …(escoge uno de los cuatro) 1. Símil del sol (final del libro VI) 2. La línea dividida ( final del libro VI) 3. El mito de la caverna (principio del libro VII) 4. La ascensión dialéctica (principio del libro VII) Constituye junto con (incluye las tres restantes)… las cuatro claves para la interpretación unitaria de los libros VI y VII del diálogo la República, obra del periodo de la madurez de Platón, en la que trata acerca de la justicia y organización del Estado. También pertenece a este periodo El Banquete, en el que trata sobre el amor y la belleza;Fedón, sobre la inmortalidad, y Fedro, sobre la belleza. La obra de Platón - filósofo del s.IV a.C.-,representa la primeragran síntesis de la historiade la Filosofía, nacida dos siglos antes. Los diez ilbros que componen la República fueron escritos en unos quince años. El libro I fue escrito poco después de la injusta muerte de su maestro Sócrates (399 a.C.), por lo que podemosdecir que es éste el motivo de su redacción. La República la concibe Platón como un remedio (medicina) para los males políticos del momento. Los libros V, VI y VII están dedicados a estudiar bajo qué condiciones puede realizarse un Estado justo. Que han de gobernar los sabios, los filósofos es la idea clave de la utopía platónica. Sólo un gobierno de filósofos puede dar respuesta al problema de construir y mantener un orden social justo. Pero es necesario que las personas, que han de cargar con tal responsabilidad reciban una educación, que garantice su honestidad y su sabiduría, haciéndoles capaces de llegar a captar la esencia del bien y de otras ideas, como la de justicia, que son la base de la moral y de la política. A este momento del diálogo, el de la educación, pertenecen los pasajes seleccionados para el comentario. Todo esto nos permite decir, que en Platón no sólo hay una filosofía política, sino que también hay una política de la filosofía: inscripción de toda una filosofía en la polis. Si analizamos la situación histórica, entenderemos mejor la postura de Platón.Podemos interpretar la vida griegade esta época mediante tres claves: El comercio que surge en el Mediterráneo, tras la caída de los fenicios, facilita la vida económica y cultural (sjolé) de los ciudadanos libres. Ante la amenaza del absolutismo persa, Grecia, liderada por Esparta, vence en la Guerras Médicas, triunfando así la racionalidad y la individualidad. Grecia, tiene dos representantes opuestos en su política. Atenas (ciudad-estado) evoluciona desde la monarquía hacia la oligarquía (nobles), y debido al incremento económico, el pueblo reclamasus derechos, llegandoasí a la democracia (isonomía). Esparta suple con su fuerza y las conquistas su carencia comercial y económica, hasta llegar a amenazar la hegemonía de Atenas (guerra delPeloponeso). Platón vive la decadencia de Atenas manifestada en dos sistemasde corrupción en alternancia: enriquecimiento de los nobles y debilidadde la democracia (demos = pueblo). Acabada la guerra Esparta instauraen Atenas el partido aristocrático de los Treinta Tiranos. Platón, noble preparado como oligarca, renuncia del cargo por los crímenescometidos por este gobierno. Al volver la democracia, surge una

venganza contra los seguidores de los tiranos.Sócrates fue injustamente condenado, por la acusación de los sofistas, quienes llamándose a sí mismos sofoi (sabios), no buscan la verdad, sino satisfacer al pueblo. Este hecho influirá en que Platón -su discípulo- pase de la políticaa la filosofía. En consecuencia, Platón busca con su filosofía una nueva forma de gobierno,distinta a la democracia y a la oligarquía. Sócrates, protagonista principal de los escritos de Platón, enunció unos principios prácticos de la vida moral, que Platón sustentaría con una base teórica,que constituirá el primer gran sistema de pensamiento. En el texto de la República aparecen entrelazadas junto a sus ideas políticas, que inspiraron seguramente la obra, su doctrina ontológica, gnoseológica y antropológica. Las principales ideas de la doctrina socrática son: existe un bien permanente objeto de la virtud; el bien es cognoscible y la virtud enseñable; lo mejor del hombre es su interior espiritual; el fin de la política es educar a los hombres para hacerlos justos consigo mismo y con los otros miembrosde la polis. De Crátilo, discípulo de Heráclito, Platón aprende la mutabilidad radical del mundo particular y la incapacidad de los sentidos para alcanzar una verdad permanente. Esta noción unida a la socrática le permite deducir, que la verdad no puede provenir del conocimiento sensible del mundo particular, sino que ha de llegardesde el hombreinterior, que conectacon la realidad permanente y plena, que existe más allá de la sensibilidad. De su viaje a la Magna Grecia aprende de los órfico-pitagóricos y eleáticos. De los primeros la idea del alma como verdadera esencia del hombre, la teoría de la reminiscencia, la consideración negativa de lo material y la importancia central de las matemáticas, para llegar al conocimiento pleno, salir del dominio del conocimiento sensible y aspirar a lo universal. La distinción platónica entre una realidadsensible, la que vemos y otra inteligible, a la que nos conducenuestra razón, viene de la distinción parmenídea entre vía de la opinión y vía de la verdad. El mundo inteligible de Platón presenta la estabilidad y permanencia del ser de Parménides, que permiten la ciencia. Pero de un modo más directo y cercano, su filosofía se presenta como reaccióncrítica frente a los sofistas:Estos constituían un movimiento filosófico surgido en Atenas a mediados del siglo V muy relacionado con el surgimiento de la democracia. Para triunfar en política había adquirido mucha importancia la preparación en todos los saberes y técnicas relacionados con el arte de convencer y de dirigir un Estado: oratoria, retórica, lógica, gramática, legislación, moral, etc., y los sofistas eran las personas capaces de ofrecer, mediante pago, dichas enseñanzas. Según Platón, los sofistas engañan con su supuesto saber, diciendo poner “vista en ojos ciegos”. Los sofistas, centrados en el terrenoético, afirmaban el relativismo (Protágoras), e incluso el escepticismo(Gorgias), acerca de la existencia de patrones o normas de conducta de validez universal, al opinar que la ley y las costumbres humanas son convenciones (nomos), a diferencia de la necesidad con la que se presenta la ley de la naturaleza (fisis). Platón se mantendrá fiel a las ideas enunciadas por su maestroSócrates, quien defendíaun intelectualismo moral,basado en el conocimiento de unos principios universales. Aparte de su interés filosófico de primer orden, la República fue el primer libro de un género literario, el de las utopía, al que dio nombre la obra de Tomás Moro, y que consiste esencialmente en la descripción de una ciudad o estado idealque pueda servircomo referencia para el cambio de la sociedad. Platón es uno de los filósofos que más ha influido en los pensadores de todos los tiempos. El anhelo de explicar la realidad unitariay armónicamente,

según una valoración trascendente, es uno de los aspectos más representati vos del platonismo que se vuelve a encontrar en Plotino, en S. Agustín y en otros Padres de la Iglesia. Las corrientes platónica y neoplatónica se transmiten a lo largo de la Edad Media a travésde pensadores cristianos. Esta línea de pensamiento se proyecta, ya en la modernidad en Descartes, que apoya su sistema filosófico en la creencia de ideas innatas y en el métodomatemático. El principal peligro del platonismoes caer en un idealismoque niegue o rebaje la realidad objetivadel mundo físicoo sensible. Los diálogos platónicos. La filosofía puede entenderse sin duda como una ciencia y también como una actitud profunda, que comporta una conducta: el filósofo es el que ama la sabiduría, y el amor entraña una tendencia hacia lo que aún no se posee.De ahí que la primera condición para que surja el amor a la sabiduría es la conciencia de que inicialmente se carece totalmente de ella. La actitud contraria es justamente la del pedante, que se cree sabio, sin tener conciencia de que carece de lo más importante. Diálogo y dialéctica en Sócrates. Sócrates fue un gran educador, que se rodeó de un gran número de discípulos. Sin embargo no dejó ningunaobra escrita y sólo conocemossu pensamiento a través de Platón, dado que le otorga el papel de protagonista principalde todos sus diálogos. Sócrates es considerado por sus conciudadanos como un sofista, a pesar de que se enfrenta con ellos en la mayoría de los diálogos, sobre todo con los que habían sido sus discípulos. Los sofistas se consideraban sabios por dominar el arte de la retóricapero andaban muy lejos de poseer la verdad y sólo buscabantriunfar en la vida política, pensando que ya eran sabios. Contra esta actitud Sócrates repite la máxima moral, que se leía a la entrada del templo de Delfos:“Conócete a ti mismo”, en una nueva versión según la conocida frase: “Sólo sé que no sé nada”. Cuando se es consciente de la propia ignorancia se puede emprender la búsqueda de la verdad, porque es entonces cuando se ama lo que no se posee, la sabiduría. En esa búsqueda de la verdad, Sócrates rescata el pensamiento en su pureza originaria, que ya no es tan sólo logos, sino dia-logos o razonamiento a través de, o junto a otros. El carácter universal del logos humano hace que este sea social, comunicativo, desde su surgimiento mismo. Hasta en ese punto es el hombre social: el mundo de la verdad no se le abra sino en la comunicación, en el diálogo. El método de la filosofíaen Sócrates era la dialéctica, el diálogo y constaba de dos fases:la ironía y la mayéutica. a) Mediante la ironía Sócrates utiliza el diálogo para llevar a aquel con quien habla a la primera condición, al punto de partida de todo filosofar al “Sólo sé que no sé nada”, reconocimiento de la propia ignorancia. b) La segunda parte de la dialéctica, la mayéutica, Sócrates la comparaba con la profesión de sus padres: conseguir sacar una estatua de un trozo de mármol o cooperaren un alumbramiento. En este caso, el alumbramiento de la verdad conseguido en el otro a travésdel diálogo.

Este es el sentido originario de la educación: educir de las virtualidades del otro su máximo perfeccionamiento. Por este motivo Aristóteles atribuye a Sócrates dos descubrimientos genuinamente filosóficos: la definición universaly el razonamiento inductivo. a) La definición universal era el fin de la dialéctica. Lo que se buscaba con el diálogo era el conocimiento cierto y seguro, universal y necesario que proporciona la definición – de la justicia, o del valor, o de la piedad, o de cualquier virtud -. Así la ética queda libre del relativismo de la sofística, y el hombre con un norte seguro a seguir en su conducta. b) El razonamiento inductivo permite pasar de los casos particulares a losconceptos universales, que a su ve reflejanuna idea o arquetipo del que son imitación. Sin embargo, nunca alcanzamos un conocimiento pleno de la verdad, aunque existe, y poco a poco nos podemos acercara conocerla cada vez mejor. Las obras de Platón son adaptaciones escritas de los diálogos, que tantas veces escuchó a su maestro Sócrates. Quizá por ello aparece siempre como el protagonista principal, especialmente en sus primeros años. Sin embargo,su pensamiento fue evolucionando a través de tres épocas hasta llegar a ser plenamente creativo, especialmente en los llamados diálogosde vejez. a) Diálogos de Juventud. Escritos despuésde la muerte de Sócrates: - Apología de Sócrates. - Protágoras. b) Diálogos de madurez. - Fedón - La República - Fedro Supone el retornoa los antiguos problemas metafísicos planteados por Heráclito y Parménides, a fin de lograr una conciliación entre el ser y el movimiento.Al mismo tiempo le permitedescubrir y exponerdefinitivamente la realidadsuprasensible de las ideas, como punto de apoyo firme de toda su filosofía y de su ética de la felicidad. C Diálogosde la vejez: Timeo y la Leyes

1. Antropología. En los diálogos de Platón, Gorgias y Protágoras se han enfrentado dos modelos de vida, el de los sofistas basado en la satisfacción del placer y el de Platón fundado sobre el anhelo de la justicia. La diferencia entre ambos no está sólo en las consecuencias, sino sobre todo en la visión del hombre que sustentan a una y otra concepción. Para los sofistas, el hombre no es más que lo que de él se ve, unconjunto de deseos y necesidades que busca satisfacer. Para Sócrates;. en cambio, el hombre verdadero es el interior, que se enriquece haciendo el bien y se destruye practicando el mal. En el Fedón, obra de madurez, escrita por Platón, cuando su maestro es condenado a beber la cicuta, explica qué es el hombre, porqué es preferible seguir el bien aunque cuestey qué espera al hombretras su muerte. En el Fedón se nota, por vez primera, la creciente influencia de las ideas pitagóricas en la filosofía platónica a partir de su viaje a la Magna Grecia. En ellas vio el asientofilosófico para el concepto socrático-platónico de la personalidad humana como algo interior. En esta obra explica Platón por vez primera la doctrina de la distinción entre el cuerpo y el alma, que forma parte intrínseca de su doctrina. En la mayoría de las doctrinas presocráticas, se había hablado del alma pero como si fuera un mero desarrollo o epifenómeno del cuerpo, o como una especie de armonía que pone en relación las partes del cuerpo. Sócrates indica en este diálogo que el cometido y la importancia del alma es mucho mayor. El alma es verdaderamente distinta del cuerpo y anterior a él. Platón propone varios argumentos para demostrar la preexistencia del alma. Señalemoslos más importantes de ellos: a) Platón parte del tema que hasta ahora ha centrado su interés: la existencia de unos principios objetivos para juzgar los hechos morales. El hombre posee esos principios, pero no puede haberlos sacado del conocimiento sensible puesto que todo lo sensible es particular y cambiante. Lo mismo puede decirse de las verdades matemáticas. Platón -por influjo de Crátilo- está de acuerdo con los sofistas en que lo sensible no puede proporcionar conocimiento permanente. En consecuencia, el hombre tiene que tener esos principios desde antes de poseer el conocimiento sensible, por lo que algo en el hombre -el alma-esanterior al cuerpo. b) Por ser capaz de captar esos principios, el alma ha de tener una cierta semejanza en su naturaleza con respecto a las Ideas. Frente a las cosas sensibles que son siempre compuestas, el alma ha de ser simple, y lo simple -al no tener contrario- no puede desaparecer. En consecuencia, en Platón se unen las tesis de Sócrates y de los pitagóricos, para responder a sus propias preguntas: el conocimiento verdadero es posible, porque el hombre conoció, antes de haber tenido cuerpo , los principios permanentes que nos permitenconocer la naturaleza y juzgar los hechos morales. El argumentoplatónico es claro: al conocerlas cosas sensibles les atribuimos propiedades (son bellas, buenas,justas, etc...) pero con la conciencia de que ninguna de ellas realiza completamente esa propiedad. Esas afirmacionesimplican que sabemos la semejanza que hay entre las cosas y la Idea perfecta y también la diferencia. Ese conocimiento no puede venirde las cosas, por lo que tiene que procederde un conocimiento anterior. Por eso, todo conocer es para Platón recordar. Las cosas sensibles nos traen el recuerdo, la reminiscencia, de las Ideas perfectas, sin las que nuestros juicios serían imposibles. Esta doctrina del conocimiento verdadero, que es fruto del recuerdo de la razón ante el conocimiento sensible, lleva a una doctrinadel hombre: el ser humanoverdadero, originario, era

puramente espiritual y recibió un cuerpo como castigo, del que debe procurar librarsepor la purificación interior. Esta tesis de la superior dignidaddel alma sobre el cuerpova a perpetuarse en la historia del pensamiento y tiene en Platón tres caracteres distintivos: - La preexistenciadel alma con respectoal cuerpo. - La definición del alma como esencia verdadera del hombre, a la que no pertenece al cuerpo. - La explicación del conocimiento como algo que no provienede los sentidos sino de la reminiscencia de la razón. Platón no rectificó esta doctrina, pero sí la perfiló y particularizó en escritos posteriores. Hay que entender que en su obra pugnan dos fuerzas igualmente importantes: su deseo, por una parte, de fundamentar los principios éticos de Sócratesy, por otro, su interéspor que su doctrina conectaselo más profundamente con los datos que nos ofrece la realidad. De este modo, las tesis pitagóricas coincidían con los principios socráticos del alma como eje y centro de la vida del hombre, pero la aceptación acrítica de esas mismas tesis llevaría a admitir la separación radical del cuerpo y el espíritu. Si bien Platón pensaba como los pitagóricos que en origen eran elementosdistintos, en la situación actual del hombre, el espíritu y el cuerpo estaban interrelacionados puesto que el primero manda sobre el segundo,y no pocas veces la situación del cuerpo impide la actividad propia de la interioridad humana.Esto llevó a que Platónpropusiera en su gran obra, la República, la tesis del alma tripartita, es decir, que dentro del alma humana existían tres funciones o partes. Esta doctrina volvió a ser reafirmada en una de sus últimas obras, el Timeo, por lo que pertenece de pleno derecho a las tesis básicas de Platón junto con la que constituye el eje del Fedón: la inmortalidad y preexistencia del alma. Como cuenta Sócratesen uno de los mitosque aparecen en la República, los dioses pusieron diversos metales nobles en los hombres, en unos oro, en otros plata, y hierro y bronce en la mayoría. Platón hace descansar la existencia de estos tres grados sociales en tres tipos psicológicos básicos: el intelectual, el pasional y el apetitivo. Responde a tres tipos de deseos: a) El racional: busca la comprensión de lo que conoce. Se mueve por el deseo de la verdad y constituye lo más divino del hombre.Forma la clasede los gobernantes. Aptos para el conocimiento, deben dirigir la ciudad. En el Timeo pone la parte racional en la cabeza e indica que es la única inmortal. b) El pasional o irascible : que está formadopor el espíritu de lucha, por la indignación ante la injusticia y por la ambición y la competitividad. Compone la clase de los GUARDIANES. Están prestos para todas las actividades que entrañen riesgo y que impliquen la osadía y el valor. Extrayéndola de una antigua tradición homérica,Platón la pone en el pecho, entre el corazón y los pulmones. c) El apetitivo o concupiscible : que busca mantener al cuerpo en existencia, satisfaciendo sus deseos. Forma la clasede los ARTESANOS Y CAMPESINOS. Son personas con menor actividad y conocimiento, dedicadasa la satisfacción de las necesidades básicas de alimentación y subsistencia. En todo hombre existen los tres niveles y cada hombre se diferencia de los demás por el que domina en él. En el Fedro, otro de los diálogos de madurez, anuncia Platón un mito en el que proponela relación de las tres almas. El hombre es como un auriga que conduce un carro, impulsadopor dos caballos. El auriga es la razón, que debe dirigiral hombre, pero para ello usa el cuerpo, al que mueven

los dos caballos: uno dócil, obediente a la voz del auriga; otro indisciplinado, que sólo se somete al látigo.Algo parecido ocurre en cada hombre. El alma irascibledebe ayudar a la razón,pero a ella se opone el alma concupiscible, que sólo se guía por la satisfacción de los deseos corporales. En estado puro, Platón sigue pensando que el alma no estaba impedida por el cuerpo y no era algo compuesto, pero rectifica la tesis pitagórica para explicar la situación actual del hombre encarnado, en el que el espíritu manda sobre el cuerpo y éste a su vez impide o ayuda la acción del alma. Esto supone ya un cierto reconocimiento del valor del cuerpo. Se observaen Platón una fricción entre sus tesis gnoseológicas y sus principios morales. En estos últimos, el hombre es indudablemente inmortal y está destinado a vivir «ante otros dioses sabios y buenos, y luego, ante personas ya fallecidas mejores que las de acá» (Fedón 63b), pero su teoría del conocimiento sólo reconoce como inmortal la parte superior del hombre, ajena a la conciencia individual y al cuerpo. Esto provoca el dualismo alma-cuerpo, característico de la filosofíade Platón, y que se repetirá con ciertas modificaciones en el neoplatonismo y en San Agustín. 2. Ontología y teoría del conocimiento. La filosofía platónica se inicia con el intento de fundamentar la concepción socrática del Bien absoluto como meta de la virtud humana. Opuesta a su intención se encuentra la doctrina sofística que niega, por un lado, la existencia de una entidad superior al juicio humano (Protágoras) y, por otro, la capacidad humana de conocer dicha entidad si es que existe (Gorgias). Ambas cuestiones son capitales para el establecimiento de una ética objetiva. Por eso, en las primerasobras, Sócrates aparececomo el buscadorde la definición moral. En estos diálogos se vuelve una y otra vez a un mismo objetivo: conocerqué hace a un hecho virtuoso. Esto sólo es posible si conocemos una cualidad distintiva que hace a los actos buenos o hermosos. Si no puede llegarse a conocer la regla que distingue objetivamente un hecho piadosodel que no lo es; a los actos de valor frentea los de cobardía, entonces no podrá salirse de la posición sofista y el cobarde, si es inteligente o hábil, se hará pasar por valeroso. Platón encuentra un apoyo constante en el lenguaje. Cuando intentamos describir una realidad o atribuirle una propiedad, lo hacemos haciendoreferencia a un principio que existe con independencia de nosotros y con la seguridad de que lo que decimos describe la realidad y no se manifiesta nuestro estado de ánimo. El lenguajesupone, por tanto, de forma inconsciente que existe una realidad verdaderadesde la que juzgar nuestras actuaciones. En las obras siguientes, Platón da un salto cualitativo e intenta averiguar las características concretas de esos principios que son el fundamento de nuestros juicios sobre la realidad y sobre nuestras acciones. a. Ha de ser algo permanente: No puede cambiar porque si no, no sería fundamento de juicio. b. Tiene que ser algo objetivo: si fuese sólo una palabra u opinión, su valor sería muy reducido.No es algo que el hombre piensa,sino que está en las cosas mismas. c. Tiene que ser uno: es un principio único que sirve para calificar a cosas muy diversas entresí.

d. No puede ser particular y sensible: como ha indicadoHeráclito, lo particular es múltiple y cambiante porque está sometido siempre al cambio. El principio que permiteunir todas las experiencias particulares ha de estar fuera de la rueda cambiante de lo sensible. Esta primera investigación platónica ha dado los pasos siguientes: en primer lugar, parte de la existencia de una moral objetiva. Para que dicha moral pueda darse, el hombre debe tener una serie de principios objetivos con los que juzgar las realidades sensibles, que son múltiples y cambiantes. Esos principios deben ser independientes de nuestra razón (porque si no serían subjetivos) y de las cosas (porquesi no serían cambiantes). Al estudiar el lenguaje, Platónadvierte que esto no sólo se aplica a la moral sino a todo el conocimiento humano. Éste consiste en la universalización de las experiencias sensibles, es decir, en conduciréstas a un ámbito superior, que es permanente y universal. Cuando digo «esto esun hombre», quiero indicar que este sujeto singular se comporta del mismo modo que otros individuo s atendiendo a un patrón común que forma su naturaleza. La pregunta que Platón se formula es la que todo hombre se haría en una situaciónsemejante: ¿de dónde saca el hombre esos principios universales que le permitenjuzgar la realidadparticular? Plató n está seguro que no pueden venirdel conocimiento sensible. Deben estar en el hombre desde antes de tener OPINIÓN (Doxa)CIENCIA (Episteme)Conocimiento sensible: vistaConocimiento inteligible (razón)Capta lo particularLlega a lo universalEikasia conjetura Sombras, ilusiones. No son reales Son copia de los objetos físicos Puras aparienciasPistis creencia Objetosfísicos (fuego) Son reales aunquede ellos sólo hay creencia P a r t i c u l a r e s sensiblesDianoia razonamiento Matemátic as No es puro conoci miento sino el uso hipotético de la razónsobre los seres sensibles P a r t i c u l a r e s inteligibles ( univ )Noesis Inteligir Dialéctica ( Fª ) -Luz del “sol” Sin imágenes. Principios indudables de los que deriva la ciencia. Pura intuición Universales Intermedio entreel ser y el no ser Ámbito del sercuerpo. Esta tesis,que constituye el eje del Fedón, lleva a Platón a afirmar las siguientes nociones: a. El conocimiento es producto del recuerdo de los Principios universales conocidos en una vida anterior, en la que el alma estaba separadadel cuerpo. b. Existen dos nivelesde realidad: uno particular y cambiante, denominado por Platón lo visible, y otro universal y permanente, llamado lo inteligible. Este segundo es más real y perfecto que el primero,aunque a nosotrosno nos lo parezca. El pasaje de la línea En su gran obra de madurez,la República,intenta Platón explicar en que consiste ese mundo perfecto e inteligible. Ya desde el Fedón empieza a buscar un nombre para denominar esos principios, y decide llamarlos ideas, no porque sean inventosde la razón sino porquese conoce a través de ella, o formas, porque no tienen materia, o arquetipos, porque son los principios a partir de los cuales conocemos y existen los seres.

El conocimiento humano no está, sin embargo, preparado para la captación de estos principios. La situación del hombre es parecida a la de una línea que más bien parece una empinadapendiente. El hombre común se encuentra dominado por sus sentidos y no puede sino emitir opiniones falibles y cambiantes sobre la realidad. A esto lo llama nuestroautor estado de opinión (doxa). Cuando simplemente capta lo sensible,está en una situación de fe (pistis) pues ve cosas pero no sabe de donde vienen, pero cuando intenta explicar lo sensible desde su particularidad no puede sino emitir conjeturas llenas de errores. En el mito de la Caverna-uno de los más conocidosde la filosofía platónica- se nos comparará a este hombre con alguien escondido desde la niñez en una cueva, atado mirando a la pared, y que sólo puede ver las sombras que se proyectan en ésta. Pero el hombre recuerda los principios universales y compara estos,de forma oscura, con las cosas cambiantes. Esto es el inicio de la ciencia (episteme), la salida de la cueva. En un primer momento, se compara lo particular con el recuerdo de esos principios, universalizando estos y convirtiéndolos en particulares inteligibles, pero esa ciencia primera precisa del conocimiento puro y directo de los universales, que son el fundamento de la realidadsensible. Ya no es una trabajo de demostración como el momento anterior sino una visión (noesis) de lo perfecto que constituye la sabiduría. Sócrates indica que para llegar a este nivel, el hombre debe liberarse del cuerpo por la muerte,o pasar por un largo proceso de purificación moral e intelectual que se va a denominar dialéctica. Sus pasos son los siguientes: 1. Admisión de las hipótesis matemáticas llevando a términosus conclusiones. 2. Rechazo de las que lleven a conclusiones contradictorias. 3. Ascenso de todas las hipótesis hasta alcanzar un principio suficiente, que no esté fundado sino en sí mismo: la Idea de Bien. Está no puede ser demostrada, sino sólo mostrada (es un principio evidente). 4. Proceso descendente desde la Idea de Bien hasta lo sensible. El proceso anteriorhabía sido tentativo, el de ahora -fundado en la Idea universal- es probativo. Intentando solventar el dilema abierto por Heráclito y Parménides, Platón se encuentra con la difícil alternativa entre el mundo que vemos (cambiante y particular)y la verdad de la razón. Su solución busca una vía intermedia: mantener el valor del mundo sensible, pero proponiendo un fundamento en el que se asiente la realidad cambiante del mundo y de nuestro conocimiento de él. Debe existir, por tanto, una instancia superior que corresponda al conocimiento verdadero que versa sobre lo universal, sobre lo que no cambia. Esta es la tesis fundamental del pensamiento platónico, conocida como hiperrealismo: por encima de esta realidad caduca y cambiante, hay otra universaly perfecta, formadacomo ésta por seres diferentes pero que goza cada uno de las cualidades de la perfección. En ella no hay entidades particulares sino principios universales (lo bello en sí, Io justo en sí, lo uno en sí) que tienen existencia propia.

Para Platón todas las ideas gozan de los caracteres del ser parmenídeo: son inmutables, atemporales y autoidénticas. El reino de los universales es divino, inmortal y perfectamente inteligible, sin ningún rastro de la imperfección debida a laparticularidad. Cada elementoes ya todo lo que tiene que ser, «gozan siempre de la misma manera en su autoidentidad» (Fedón 80b). Dentro de las ideas hay una jerarquía de perfección. En la República ocupa la cúspide de este mundo perfecto la Idea de Bien. Con la República, presenta el filósofo atenienselos fundamentos de su visión de la realidad en los ámbitosantropológico, metafísico, gnoseológico y político. Con ello, sin embargo, sólo había dado los primeros pasos en algunas cuestiones que fue madurandoen su vida posterior: 1. ¿Qué son realmente las Ideas? 2. ¿Cómo se relacionan con lo sensible? 3. ¿Cuál es la realidadde lo particular? A la profundización de estas cuestiones, con revisión crítica en muchos casos dedicó las obras posteriores, entre las que destacan singularmente Parménides, el sofista, el político, Teeteto,Timeo y Las Leyes. ¿Cómo son estas realidades supremas que Platón llama Ideas? En la República, nuestro autor dice que hay una Idea correspondiente a cada nombre común, es decir, cada conjunto real tendría que tener una Idea representativa. Esonos llevaría a hablar de tres tipos de Ideas: las morales que hacen referencia a cuestiones de valor, como la justicia, la belleza, la bondad; las matemáticas, que sirven para el conocimiento general del mundo particular, como la de semejanza, unidad o pluralidad; y, por fin, las Ideas físicas, que hacen referencia a los seres existentes en el mundo.En el Parménides sufren una grave crisis este último tipo de Ideas, ya que no parece posible que pueda existir una Idea perfecta de alqo esencialmente imperfecto. Sin embargo, éstas volverán a reaparecer con fuerza en el Timeo. La duda sobre la existencia de estas Ideas permanecerá a lo largo de toda la obra de Platón. En este curioso diálogo, en el que Sócrates pierde por vez primera su papel preponderante, Platón revisa su doctrina: las Ideas son formas únicas de realidades múltiples, son como el modelo establecido en la realidady del que los singulares son copias. Son objetos intelectuales porque pueden ser conocidos por la razón, pero no son inventos de la mente, es decir, sin ser producidas por el hombre,éste puede conocerlas por medio de su razón. Dicho de otro modo, nuestro autor mantiene de forma más perfilada, lo que ya estaba presenteen sus primeros diálogos maduros:la Idea es necesaria para el conocimiento, porque si no existe algo permanente y firme, fuera de la multiplicidad cambiante de las cosas, no se puede pensar ni filosofar. Platón está dándole la vuelta al argumento central de Gorgias: si sólo tenemoslo sensible, el ser ni es posible,ni es pensable, ni se puede hablar de él; por contra -dirá Sócrates- puesto que hablamos y pensamos, debe existir un principio uniforme -fuera de lo sensible - que dé unidad y regla objetiva a nuestro pensamiento. El pensamiento de Parménides, que tanto debió agradar a Platón, Platón,encerraba una contradicción que el de Elea no había advertidoy que había amenazado al pensamiento platónico en La República: si el Uno es el único Ser, entonces no sólo se acaba con la multiplicidad como había pensado Parménides sino que se elimina también todo medio de conocer al Uno, ya que -como mostró Gorgias-nada de lo que nos muestra el conocimiento sensible tiene que ver con el

Ser Absoluto. Algo parecido le había ocurrido a Platón: habiendo recurrido a los universales para explicar los seres concretosdel mundo sensible,terminaba concluyendo que estos últimos-en comparación con las Ideas- no eran verdaderamente. La Unidad es necesaria para explicar que los seres son unos, pero si la Unidad requiere una unión interna que ningún ser compuesto puede poseer,entonces deja de tener sentido.Por eso, avanzandomás allá de Parménides, el pensador ateniense debe reconocer la existencia de las Ideas pero explicando a su vez la de los seres sensibles, es decir, seres que son pero que no son del todo. Lo sensible es, pero a la vez no-es, ya que deja por realizar un número ilimitadode posibilidades. De este modo, se puede admitir que el no-ser (lo sensible) sea en un cierto sentido. En el diálogoentre el joven Sócrates y el temibleParménides, Platón ha empezado a debatir lo que resulta el tema fundamental de reflexión en la Academiadesde su vueltade Siracusa, y que marcarála base de su separación ideológica con Aristóteles, discípulo por entoncesde la escuela. Las Ideas no son cosas sensibles, están separadas de ellas (son trascendentes a las cosas), pero las cosas son copias de las ideas, participan -con un término que Platón empleaya en este diálogo- de lo inteligible, por lo que las Ideas deben estar de algún modo en las cosas (son inmanentesa ellas). Platón, sincero buscadorde la verdad, muestra sus dificultades para responder a esta cuestión,cuando Sócrates es acorralado en el diálogo por el pensamiento de Parménides: ¿las cosas participan de toda la Idea o sólo de parte de ella? El individuo, ¿poseeentera a la Idea o sólo en parte? En última instancia, ¿cómo puede tomar parte algo sensible de lo que no lo es? Platón no encontrará otra solución para resolver esta difícil cuestión que la recurrencia a un géneroque dominaba a la perfección: el mito. En el Timeo, una de sus grandes obras de vejez, intenta explicar el origen del mundo acudiendo a la presencia de un dios artesano, el demiurgo, que contemplalas Ideas. Estas no son producción suya, pues son más perfectas que él. El demiurgo plasma en materia las formas que ha contemplado en las Ideas. De este modo, la racionalidad (logos) llena por un lado el mundo,pero éste al ser material, se mueve tambiénpor necesidad. Dicho en clave ontológica: las cosas tienen un cierto grado de universalidad porque están hechas siguiendo un modelo universal, las Ideas, pero son imperfectas y limitadas porque reproducen esa universalidad en materia, haciéndola algo concreto y cambiante. Con esto se preserva además la trascendencia de las Ideas: éstas no tienen ningún contacto real con las cosas, queparticipan de ellas. 3. Ética y política. El pensamiento prácticode Platón (ética y política)tiene dos caracteres que deben presentarse en primer lugar, para poderjuzgar los resultadosconcretos a los que llega nuestro pensador. a) Ética y política van intrínsecamente unidas. Para el hombre griego no es posible diferenciar la vida humana individual del conjunto de acciones de la polis. El hombre sólo puede ser verdaderamente bueno y feliz en una ciudad perfecta. b) Ambos saberes estánmedidos en Platón por el mismo objetivo: el Bien, al

que debe mirarse como modelo a plasmar tanto en la vida del hombre como en la sociedad. El eje de la ética platónica es, sin duda, la intuición moral de Sócrates centrada en la importancia del Bien y en el cultivo del hombre interior. En sus escritos, Platón va a poner en relación el Bien con otros factores. La virtud está, para Sócrates y Platón, medida por la sabiduría. Si el hombre es, esencialmente, su espíritu, es lógico que la virtud haga referencia específica al conocimiento. Es más, esto es condiciónnecesaria para Plató nde una ética objetiva. La referencia al Bien quiere indicar que existe un principio inamovible más allá de las opiniones humanas y al cual éstas deben someterse. Al ser el Bien algo divino, la divinidad se convierte en el modelo último de imitación para el hombre bueno, que debe unir su vida en lo más posible a la divinidad. Ornoíos Zeo (hacerse semejantea Dios) va a ser el lema que el platonismo va a legar a la posteridad. En este sentido, la religiosidad forma parte integrante de la moral platónica. Esto añade un segundo carácter a la moral platónica: ésta es enseñable. Si existe una medida objetiva, ésta puede ser puesta como modelo para que sea reconocida por todos los individuos. Por eso, la enseñanza académica y el objetivo del Estado debe perseguir la educación en la virtud. El conocimiento es, en tal sentido, el centro de la moral. No hay -paraPlatón- otra causa del mal que la iqnorancia. Un hombre que actúa mal, elige el mal como bien, se equivoca a la hora de juzgar cual es la meta que debe dirigirle. Esto sucede porque el hombre no está bien formado y, en consecuencia, no conoce donde está el Bien verdadero o por qué la falta de controlde la pasión ennublece el conocimiento que dirige al hombre. Estas últimas nociones nos muestran la relación de la ética platónica con respectoal tema del placer. Este era el eje de la visiónsofística del hombre,que se centraba en ofrecer al hombre el placer inmediato con el fin oculto de tenerlo controlado. Para Platón el hombre que se deja llevar por el placer inmediato es menos inteligente que el que sabe esperary, desde luego,no conseguirá ningúnfin que valga la pena. Dominado por el deseo, no podrá sufrir ningún esfuerzo. Además, no se forma como hombre verdadero, ya que no es el dueño de sus acciones. Por último, Platón señala que se hace incapaz del Bien verdadero, y por tanto de la verdadera felicidad. Sin embargo,aunque critica al placer como objetivo último,reconoce que éste tiene un cierto papel en la vida. La vida buena consiste en un intermedio entre la pura intelectualidad del espíritu y la vida animal de los deseos. Aunque debe partir del Bien y los objetos intemporales, la moral debe realizarse en la vida mortal, que necesita del placer. Sin embargo, la ética platónica está medida por la naturaleza no por el deseo. Es característico del pensamiento grecomedieval regirse por lo mejor que la naturaleza del hombre muestray no por lo que los deseos pueden indicar. De este modo, el placer debe subordinarse a la verdadera naturaleza del hombre, que reside en su intelectualidad. ¿En qué consiste ese Bien en cuanto se relaciona con la vida concreta del hombre? Platón indica que es una armonía o proporción que permite controlar, justamente, los elementos que hemos visto antes: el placer y la verdad.La prudencia o mesura en el obrar, es la virtud que permite ajustar en el hombre las diversas tendencias, que afloran en él y que hemos visto representadas en la idea tripartita del alma. De este modo, la ética es la forma en la que el hombre se haceinteriormente bello. Hay que señalar el último carácter de la moral platónica. Las virtudes de la vida buena han de formar una unidad entreellas. El Bien, como armoníainterna,

lleva al perfeccionamiento global del ser humano. No es posible que un individuo posea una virtud verdadera y le falten las otras. De este modo, las diversas partesdel hombre tienen una virtud característica. La parte racional del alma tiene como virtud la sabiduría ; el nivel irascible se distingue por el coraje o fortaleza de ánimo; la parte concupiscible tiene como virtud la templanza. Todas se unen y logran su coronamiento por medio de la justicia. Ésta no puede ser lograda por el hombre en soledad y depende de la ayuda de los otros y de la vida en la comunidad perfecta. Por ello, la justicia es el objeto de la política. La justicia es, para Platón,la distribución de los individuos en las diversastareas sociales, equilibrando las necesidades de la sociedady la realización de los individuos. La justicia constituye la armonía que se convierte en salvaguarda supremade la ciudad, en el orden que mantiene ésta viva por medio de un equilibrioentre los deseos de los individuos y las necesidades sociales. Es, por tanto, tarea principal del gobernante convertirla ciudad en una entidad jus ta donde se satisfagan las necesidades de los individuos por medio del servicio mutuo. Para ello debe saber qué oficio corresponde a cada hombre por su propia naturaleza. Para nuestro autor, la sociedad está dividida en tres grandes niveles o estamentos sociales: campesinos (alma concupicible), guardianes (alma irascible), y en tercer lugar, dentro de los guardianes, el de los gobernantes ( almaracional), que debendirigir a los demás. Cada hombre tiene unos elementosinnatos que le hacen apto para un tipo de vida y de trabajodeterminado. La defensa de la ciudad como una unidad compuesta de estamentos rígidos no debe ser entendidacomo una defensadel inmovilismo o de las clases preestablecidas. Cada hombre debe ocupar el lugar que le indica su naturaleza, con independencia del que hubiera tenido su padre. Sócrates, hijo de un escultor y de una matrona, tenía mayor condición interior que muchos de los aristócratas de laépoca. Lo mismo puede decirse de las mujeres: éstas deben participar en todas las acti vidades, y según su naturaleza propia,deberán alinearse en la clase de campesinos y artesanos, en la de los guardianes e, igualmente, en la de los gobernantes. Analicemos ahora el papel y situación de cada estamentosocial. En la República se habla menos de los campesinoso artesanos. Pese a ser el más numeroso, desdeel punto de vista social,es el menos decisivo desde el punto de vista político. Hay en Platón una disociación entre la vida en sociedad y el gobierno de ésta, es decir, los hombres que viven y trabajan en la ciudad, que se reparten los trabajos comunes, no pueden ejercerel mando. No se concede al pueblo ningún papel político concreto: éste debe vivir, dedicarseal ejercicio de sus profesiones respectivas y dejarsegobernar por los que están destinados por la naturaleza a ejercer este papel. Esto debió estar motivado por su críticaal partido democrático ateniense, cuyo eje de actuación era la satisfacción de los deseos del populacho, fuesen estos justos e interesantes para la ciudad o no. Platón piensa que los gobernantes debe salir del cuerpo de los guardianes, es decir, de aquellos que trabajan con el fin de protegera los demás. Para evitarque se dejen llevar por el arrebatamiento propio de los caracteres valerosos, debe dotárseles de especial sabiduría. Los buenos guardianes, de los que saldrán los gobernantes, deben tener tres cualidades: salud física, espíritu elevado dispuesto a asumir las empresas más difíciles, y naturaleza fílosófica, para tener la sabiduría con que resolverlos problemas. La parte más importante de la educaciónde los guardianes es la que se refiere a los jóvenes,y Platón la divide en dos partes:En primer lugar, educación cultural (musiké) centrada en el conocimiento de los antiguos relatos a través de la

poesía. Con ella se cultiva el espíritu de forma insuperable. En segundo lugar, la educaciónfísica (gymnastiké), cuyo fin es el dominio del cuerpo por parte del hombre, cuidando de la dieta y evitando los placeres excesivos o la embriaguez. Sobre esta primera formación se edifica la segunda, exclusiva de los gobernantes, que ya hemos estudiado bajo el nombre de dialéctica. La ciudad descansa, por tanto, sobre el gobernante. Si éste es bueno, buscará el bien adecuado a cada hombre y a la colectividad, pero si no, sólo anhelará el provecho propio y el de los suyos. De ahí que se plantee una cuestión sustancial a la que se volverá a lo largo del diálogo: ,cuál es el gobernante óptimo? Platón propone varias condiciones: ha de ser de edad avanzada y haber sido puesto a prueba numerosas veces para que se vea que, durante toda su vida, mirará por los intereses de la ciudad como los suyos propios. Los gobernantes han de ser filósofos y su educacióndebe llevarles hasta el conocimiento pleno: la Idea de Bien. Sólo desde aquí podrán juzgar la realidad de la mejor manera posible. Se pone aquí de manifiesto la profunda interconexión entre realidad, conocimiento y realización práctica. El poder del gobernante es absoluto, situándose por encima de la ley. El saber racional no necesita de la convención producida por el acuerdo de los hombres. Hemos indicado que Platón ve, como primeraenfermedad de la ciudad intentodel gobernante de ponerse al servicio de los deseosdel populacho, pero hay algo tan grave como eso: la búsquedade su propio provecho por parte del gobernante. Por eso, Platón se centra especialmente en evitar esta segunda posibilidad: los gobernantes deben teneruna radical austeridad. Comerán y viviránen común, no podrán tener ningún tipo de propiedad privada, aboliéndose entre ellos la posibilidad de tener una familia. Desconocerán quienes son sus hijos para evitar que intenten ponerlesen el gobierno, aunque sus cualidades no les llevena merecer ese lugar. Sólo debe llegar al gobiernoaquel que no tenga ningunarazón de conveniencia para acceder al mando, de esta manera,nadie anhelará el poder que será tomado más como una carga que como una dignidad. En Las Leyes se habla de un estado intermedio entre la Monarquía y la Democracia. En esta obra, la sabiduría se cristaliza en la ley. Antes, la virtud suprema era la justicia, ahoraes la templanza, que preparael sometimiento a la ley. No siendo una Monarquía ha de guardar su principio: ser un gobierno sabio yvigoroso. No siendo una democracia, ha de conseguirla participación de los hombresen el poder y el mantenimiento de la libertad.Esto sólo puede hacerse con el sometimiento de gobierno y pueblo a la ley. Vocabulario Doxa ( opinión ). (del griego doxa, procedente del verbo, dokeo, opinar, creer) Se traduce por opinión. La opinión o doxa es una creencia que puede sostenerse más o menosmotivadamente pero que no ofrece pruebas ni garantías de su validez (no está demostrada) y, por tanto, puede estar sometida a discusión y a duda. Entre losgriegos designa el conocimiento que no posee las características del verdadero saber, que es la episteme. Parménides lo opone a la vía de la verdad, como vía falsaque se apoya en opinionesde los mortales, «de apariencia verosímil». Platón considerará que la doxa es el tipo de conocimiento inseguroe incierto que corresponde al mundo visible,a diferencia del conocimiento científico ( episteme) y del conocimiento racional del mundo de las ideas en general (noesis). Por ello, distingue claramente entre la auténtica gnosis o episteme que se remite al mundo de las ideas y la doxa que sólo alcanza el mundo del devenir.

En la metáfora de la línea, subdivide este conocimiento aparencial en eikasía, cuyo objeto son las imágenes de las cosas, y pístis , cuyo objeto son las cosas sensibles. En general, el conocimiento se corresponde con el ser y la ignorancia con el no ser, mientras que la opinión ocupa un lugar intermedio entre ambos extremos, y se corresponde con el devenir.En estos dos estados anteriores, lógicamente, no puede hablarse de "ciencia" (episteme) pues ésta debe tratar única-mente de lo universal e inmutable. Sólo puede hablarse meramente de "opinión" (doxa). Si preguntamos a un hombre qué es la justicia y nos indica sólo ejemplos particulares, como unaley o un comportamiento particular, ese hombre se hallaen unestado de doxa. Velasimágenes de la justicia y las toma por el original.En cambio si un hombre posee la noción de la justicia en sí misma, será capaz de elevarse hasta una noción universal en comparación con la cual deben ser juzgados todos los objetos particulares. Se hallará así en un estado de episteme o ciencia. Por tanto, el máximo conocimiento que se puede lograr en el interior de la caverna es la doxa u opinión, es decir la capacidad de "discernir sombras" así como "adivinar lo que iba a pasar" (1. 92-93). Para llevar a cabo esta tarea hay queinducir hipótesis. Pero a la doxa no le preocupala realidad, el ser, de los objetos sensibles, sino sólo satisfacer algún deseo mientras "pasan". Además las opiniones se adquieren por persuasión o entrenamiento que van encaminadas a despertar una adhesión ciega enel sujeto.De ahíla capacidad destructiva de las artes innobles, sobre todo las imitativas del mundo sensible De este estado de sombras nadie sale por sí mismo, sino arrastrado violentamente. Pero ¿qué vería entonces?.Pensaría que se libera delas sombras pero en realidadse está quedando ciego. Antes veía con más nitidez que ahora expuesto a la luz del sol y "necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba" . ¿Qué representan en este proceso el fuego y el sol de esta alegoría?El fuego es la luz que iluminala sensibilidad humana, es decir, lo que vemos, oímos, tocamos, olemos, etc., iluminados por el fuego. Estamos en el mundo subterráneo, en el nivel sensible.Si queremos emergeral mundo iluminadopor la luz del sol (es decir, si queremossuperar la doxa- opinión, y pasar a hacer verdadera episteme-ciencia) hemos de reconocer la propia ignorancia, para de este modo salir de la cueva de lo sensible y pasar al mundo luminosode lo inteligible. Mundo que también tiene dos grados distintos, aunque iluminados ambos por la luz del Sol. La eikasía ( conjetura ). (Del latín coniectura, de coniicere, hacerse una idea de algo, combinar algo con la mente, suponer). Hipótesis cuya verdad se supone y se somete a contrastación. Platón llamaba conjetura o suposición (eikasía) al primer grado del conocimiento sensible, u opinión.Platón distingue en el pasaje de la línea dividida al final del libro VI (509 d-511 d) dos grados de "doxa" u opinión: a) la "eikasía" o ilusión o credulidad; y b) la "pístis" o creencia. La conjetura corresponde al primer nivel cognoscitivo en el que los prisioneros sóloven lassombras. Para discernir su significadohay que tener en cuenta las dos clases de objetos de conocimiento que hay en la caverna: a) las sombras reflejadas en la pared y b) los objetos transportados a los que corresponden las sombras del fondo. En relación a ellos. ¿En qué nivel del conocimiento están cuando sólo ven las sombras?;en el más bajo: la llamada"eikasía" o ilusión o credulidad: las sombras que se ven se toman como si fueran la verdadera realidad. No se conocen las esencias universales, sino tan solo objetos individuales y cambiantes. Más aún, ni siquiera conocen estas realidades individuales tal y como son (pues no las ven a la luz del sol, sino iluminadas por el débil fuego de la cueva). Lo que ven –y confunden con la realidad– es sólo copias o imitaciones de las cosas. Si viene un orador y con palabras y

razonamientos nos convence de que son justas y buenas acciones o leyes que en realidad no lo son, entonces estamos en un estado de eikasía o ilusión o credulidad. Se toma por justicia lo que no es más que una caricatura o sombra o imagen de algo que a su vez es una imagen de la justicia en sí, de igual modo que las sombras producen reflejos de sí mismas. Es el caso de los poetas, pintores, escultores, músicos, etc. y otras artes imitativas o innobles. Aquí ni siquierase conoce la realidad sensible, sino un mal reflejo o copia, una sombra de sombra, como si fuera la auténtica realidad. "pístis" o creencia en la sensación Actitud o estado psicológico por el que nos adherimos a la verdad de un enunciado, sin haber una relación directa entre nuestra creencia y la verdad del enunciado. La "pístis" o creencia trata acerca de los mismos objetos particulares correspondientes a las imágenes de la eikasía: "los animales y todos los objetos del mundo de la naturaleza", pero teniendo en cuenta las opiniones de los demás que son objetode simple creencia. El hombre que toma por justicia la justicia de la ley de Atenas o los caballos particulares de su mundo particular como si fueran la única realidad posible de conocer, se haya en un estado de pístis. Del mismo modo quien juzga que la naturaleza exterior es la verdadera realidad y no una copia más o menos "irreal" del mundo invisible, tiene sólo pístis o creencia. La diferencia entre la eikasía y la pístis es sólo de grado y se puede comprender desde la imaginación: el prisionero encadenado es aquel que no distingue la realidad o irrealidaddela imagen, mejor: ignora queexiste tal diferencia; sin embargo,la pístis o creencia supone el conocimiento de la existencia de seres naturales y artificiales concretos así como de diversas opiniones acerca de su naturaleza, aunque sea de un modo bastante defectuoso. Pero lo común a ambos tipos de saberes es que tratan acerca de objetosque pasan, esto es: son temporales 3. La "dianoia" o ciencia de hipótesis matemáticas. En la dianoia sitúa Platón especialmente las matemáticas. El geómetra se sirve de gráficos, de imitaciones o de triángulosparticulares para elaborar hipótesis y avanzar hacia una conclusión más general. Se vale, pues, de figuras, pero "en realidad procura contemplar objetos que sólo pueden verse con los ojos de la inteligencia". Al geómetrale interesan los objetos perfectos o ideales y no los objetos empíricos como las ruedasde los carros. Evidentemente las hipótesis matemáticas también pueden ser enseñadas por inducción a través dela doxa. Pues unaopinión sobrealgo es una hipótesis, esto es: una nociónquese refiere a un conjunto de objetos sensibles en los que encuentra su aplicación práctica. Peropara Platón la mayor o menorgeneralidad de la hipótesis nola convierteen unaidea. Más bien se fija en la insuficiencia del conocimiento sensible para dar razón de un problema. Por ello las matemáticas son el prototipo de conocimiento hipotético propio de la dianoia o razón. Por ejemplo, un mismo objeto sensiblese puede experimentar como blando y duro. A continuación también se preguntará si las nociones son distintas o no; de este modo cambiará su centro de interés: en vez de mirar únicamente cada uno de los objetos sensibles enparticular, buscará un criterio general para distinguir la blandura de ladureza, así como el matemático distingue el uno del dos. Este es precisamente el grado de "dianoia ", o conocimiento racional propio de las matemáticas.En él,el geómetrase sirvede figurassensibles, pero en realidad contempla objetos que sólo pueden verse con los ojos de la inteligencia. Al geómetra no le interesa este

triánguloconcreto dibujado con tiza en la pizarra, ni una rueda circular de carro... lo que realmente le interesa es captar la idea o esencia e triángulo o círculo, descubriendo en ellastodas sus propiedades universales. La "Noesis", la dialéctica y la idea de bien. La noesis ( o intelección ) es el grado más perfecto de conocimiento en el que no se utilizan imágenes, sino que se procede a partir de las ideas mismas, mediante el recuerdo alcanzado al final de una purificación moral e intelectual, mediante el diálogo. En este proceso propio de la dialéctica (filosofía ) – la ciencia más alta para Platón - la razón se eleva – mediante la intuición - hasta el conocimiento de los primeros principios ontológicos o ideas, cuya forma más alta es la idea de Bien "causa de todas las cosas buenas... y fuente de la verdad" (1. 125-128). Para que esta forma de conocimiento tenga lugar es imprescindible, en primer lugar, hacer un uso correcto"con miras al conocimiento de lo que siempre existe, pero no de lo queen algún momento nace y muere" (Rep. 527 b). De lo contrario el alma, que ha atisbado débilmente el fuera de la caverna, volverá a caer de nuevo en ella. Platónadvierte que sin la tensión hacia arriba de Eros, la dianoia se convierte en un saber pobre y estéril, que puede llegar a ser peligroso en manos de un "alma miserable" (Rep. 519 a). De todos modos, la necesidad de un principio no-hipotético surge en el momento mismo en que iniciamos la tarea de dar razón de las ideas hipotéticas, objeto de la dianoia. Pues hay que notar que no es lo mismo ser hipótesis-principio de derivaciones para el matemático, que ser una idea hipotética para el dialéctico. a) El matemático se comporta con las hipótesis como el prisionero ante las sombras; ignora que los objetos que contemplan son "imágenes de" una realidad ya contingente como los objetos de la caverna, ya necesarios como las ideas fuera de la caverna. b) El dialéctico, por el contrario, no puede desechar ninguna idea hipotética, por más absurdaque parezca. A él le interesa la dimensión ideal de la hipótesis, por ello asciende "considerando las hipótesis no como principios (de los que es posible extraer consecuencias), sino como verdaderas hipótesis (de las que tiene que dar razón), es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principiode todo" (Rep. 511 b). Descubre así la idea de Bien, que ya no puede ser una idea hipotética. Las hipótesis adquieren así un carácter ontológico subsistente, como última razón de ser de toda la realidad en virtud precisamente del principio no hipotético en el que se fundamentan. De este modo, el prisionero liberado se encontraría cara a cara con el sol. ¿Quién es el sol? El Bien, la Idea suprema, la fuente de toda realidad, ya que todo lo que es, es algo en la medida en que participadel Bien. Es decir, en la medida en que es iluminado por él. Este último peldaño al que puede as-pirar el hombre es la "noesis ", o sabiduría que produce la contemplación directa de lo auténticamente real. Así lo dice Platón. Idea (eidos): No son los conceptos subjetivos, productos de la mente humana.Para Platón, las Ideas son los principios absolutos de toda realidad y . conocimiento o esencias inteligibles. Son únicos, inmutables, independientes y eternos. Plenamente existentes, reciben varios nombres: en cuanto que son absolutamente entendibles por la razón se les llama Ideas (ideal); por no tener materia, se les denomina Formas (eide); por ser el modelo de las cosas sensibles, se les llama Arquetipos (arjai). En la República la idea fundamental es la Idea de Bien.

Platón utiliza la expresión “lo que es” para referirse a las ideas, ya que estas son de un modo auténtico, por oposición a los objetos sensibles, los cuales sólo parecen ser. Se opone a la expresión“lo que nace”. Captar lo que es consiste para Platón en captar su esencia. Tiene saber verdadero quien es capaz de definir esencialmente un objeto, es decir quien lo relaciona con la Idea universal de la que procede. Idea de Bien. Platón no explicanunca directamente en qué consisteel bien. Afirmaque es la idea suprema y la primera de las ideas en "dignidad y poder" y se limita a compararla con el sol: al igual que éste da vida a los seres sensibles y los iluminahaciendo que po- damos percibirlos, el bien es la causa del ser y de la inteligibilidad de las ideas ( verdad ), así como de nuestro cono-cimiento de las mismas (República, VI, 506D ss.). En el conocimiento del Bien culmina la dialéctica y la formación de los gobernantes ideales. Si no se interpreta literalmente, su figura vendría a expresarla causalidad de las ideascomo principio del orden y de la inteligibilidad del universo. . La expresiónIdea de Bien indica que el proyectoplatónico es, al tiempo que gnoseológico, moral.

Aristóteles: Filosofía de la Naturaleza. - Eje del pensamiento aristotélico: LA NATURALEZA - Problema base: el cambio (tema central de su Física) Presocráticos: cambio es el paso del ser al no ser (imposible) Aristóteles: intermedio entre el ser y el no ser. PODER SER ACTO POTENCIA Lo que ya es Posibilidad de ser Cambio:paso de la potencia al acto Elementos del cambio Se da siempre en un sujeto Se da de forma ordenada (precisaun elemento anterior)(Tiene un principiode movimiento y reposo) MATERIA FORMA (común a todos los seres) (común a todos los de la especie) Forman el sujeto real (Composición hilemórfica) Tipos de cambio Alteraciones Generación y corrupción (son cambios de tipo secundario) (con ellos desaparece el ser concreto)Accidentes Sustancia Causas del cambio Intrínsecas Extrínsecas (constituyen al ser) (explican su movimiento) Material Formal Causa eficiente Causa final (contenido) (estructura) (roduce el movimiento) (dirige el movim.) Universo físico Dirigido por una causa final interna (incluye y dirige a la causasa eficiente) Eterno Dirigido por Dios (La unión entre materia y forma ha existido siempre) Causa Eficiente1ª: Primer motor Compuesto de mundo sublunar(imperfecto y cambiante)y supralunar (perfecto) Causa final última: Acto Puro

Antropología y ética aristotélicas. Finalidad: eje de toda la realidad natural(anhelo de la perfección divina)También en el hombre: todas las actividades están medidas por un fin El hombre cuerpo unido intrínsecamente al alma (materiay forma) Alma:causa eficiente, formaly final. Tres tipos de alma: vegetativa, sensitiva y racional Hacersehombre: proceso de autoconstrucción Humanización: hacer a la razón dueña de la vida humana. ÉTICAVIDA BUENA Objeto: felicidad (;,en qué consiste?) Opiniones humanas PlacerRiquezaHonor(fin de bestias)(medio no fin)(más en quienlo da) Tiene que ser lo más perfecto en la naturaleza Ha de ser un bien práctico y realizable Vida razonable y virtuosa Virtud hábito (modo permanente de actuación) bueno racional justo medio (dirigidoal bien) (medido por la razón) (ni excesoni defecto) Fin supremo (tiene que bastarse a sí mismo) No puede ser la virtud: medio No es el placer: hay placeres malos Es la contemplación de lo divino (para los seres intelectuales) Es la perfección de la vida práctica (para el hombre común)

Tomás de Aquino 1. Filosofía y teología dos dimensiones del hombre. Tomás de Aquino es uno de los pensadores que más han contribuido a reconciliar las dos grandestradiciones intelectuales que se enfrentaron en su tiempo:Aristóteles, el Filósofopor excelencia y el pensamiento teológico cristiano de Agustín de Hipona, más influido por Platón. A su vez ambos representan respectivamente a la razón natural y a la teología o estudio científico de la fe La especulación teológica depende directamente de la fe, la reflexión filosófica es esencialmente obra de la razón. Por eso, cuando ambos saberes versan sobre las mismas realidades, no se puede decir que tengan propiamente el mismo objeto.Así como la geometría no estudia en una línea las mismas propiedades que la física, de un modo semejante el filósofo considera las criaturas en sí mismas, mientras el teólogo las estudia en su relación con Dios. De ello resulta una diferencia de puntos de vista: el filósofo se apoya en las causas segundas, el teólogo parte de la Causa primera. Esto implica un cambio de rumbo en el pensamiento: mientras que la reflexión filosófica pasa de la observación de las criaturas a la afirmación de Dios, la teología parte de su conocimiento de Dios para luego examinar las criaturas en su referencia a El. En este sentido, la teología es más perfecta que la filosofía, a causa de su mayor semejanza con la ciencia divina, puesto que Dios se conoce primero a sí mismo,y en sí mismo con-templa todo lo demás La teología,que depende de la luz sobrenatural de la fe, no recibe sus principios de la filosofía, sino directamente de Dios, gracias a la revelación. No recurre a las disciplinas filosóficas como si dependiera de ellas, sino que, por el con- trario, las utiliza «como inferiores y a su servicio», para conseguir mediante ellas una mayor claridad de expresión. Sin embargo, el recurso del teólogo a la filosofía no es algo sobre-añadido y superfluo, sino necesario e indispensable, no en razón de lainsuficiencia de la teología en sí misma considerada, sino «en razón de la deficiencia del intelecto humano, «propter debilitatem intellectus nostri» . Estamos hechos de tal forma que nuestro intelecto debe partir de los conocimientos obtenidos por la luz naturalde la razón para elevarsehacia conocimientos que superan la razón y constituyen el objeto de la teología Esta, aunque directamente no depende de la filosofíani de su fuente, debe acudir tambiénal estudio de las criaturaspara esclarecer la verdad y, sobre todo, para eliminarel error. Es decir, a la teología «le es también necesario el estudio de las criaturas». Los errores relativos a las criaturas alejan de la verdad de la fe, porque ofuscanel verdadero conocimiento de Dios. Sería un error juzgar que lo que se piensa de las criaturas no tiene ningunaimportancia para la fe, con tal de que se mantenga una idea justa acerca de Dios. Una falsa concepción de las criaturasaparta al espírituhumano de Dios,hacia el cual se había encaminado por la fe. El rigor de la especulación teológica presuponela rectitud de la mirada filosófica. No puede haber sana teologíasin filosofía verdadera. Lo que diferencia a la filosofíade la teología es que tienen una certeza distinta. La certeza de la filosofía depende de principios que se presentan como evidentesa la razón y que, por lo tanto, no puede rechazar;en cambio, los principios de la teología no son evidentes para nosotros, sino sólo para los que ya ven directamente a Dios, y su certezapara nosotros dependede la aceptación de la autoridad de Dios. Esa aceptación no es arbitraria, pues se apoyaen una ayuda

sobrenatural que Dios ofrece -la virtud de la fe -, junto con los signos que hacen creíble su mensaje en virtud de sus propias razones de credibilidad; pero es libre, porque esa iluminación puede ser aceptadao rechazada por el hombre. La teología es el estudio científico de la fe y sus principios son los artículos de fe. Se beneficia de la filosofía tomando de ella los procedimientos racionales y demostrativos, así como aquellos datos científicos o filosóficos que puedan ser útiles para el esclarecimiento de la fe pues "la fe presupone el conocimiento natural". De modo que el conocimiento teológico no se basa en principios arbitrarios, sino en una ampliación del alcance de nuestra capacidadnatural de conocer, que en ambos casos es la misma razón humana. La razón ayuda a demostrar los preámbulos de la fe, es decir, aquellas verdades que son supuestosnecesarios del hecho de la revelación: De este modo, la filosofíase convierte en instrumento necesariode la teología puesto que el desarrollo científico de la fe no es posible sin el de la razón. La filosofía es sierva (“ancilla ") de la teología. También la fe ayuda a la razón natural, actuando como normaorientadora o criterio extrínseco.Así, en el caso de que la razón llegue a conclusiones incompatiblescon la fe, si es auténticofilósofo debería revisarsus razonamientos. La fe orientanegativamente a la razón para preservarla de incurrir en el error, y positivamente para indicarle hacia dónde debe dirigir su investigación si no se quiere equivocar. TEOLOGÍA REVELADA FILOSOFÍA verdad revelada verdad natural PREÁMBULOS DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE TEOLOGÍA NATURAL 2. Pruebas de la existencia de Dios. Hay dos tipos de conocimiento natural de Dios: el espontáneo, al que le falta el rigor y la precisión, y el metafísico. Ni uno ni otro son conocimientosinmediatos de Dios. Ambos son mediatos o discursivos, pues en ninguno de ellos la existencia de Dios es una evidenciaconocida de entrada,sin argumentación. Tomás de Aquino se pregunta acerca de la evidencia de la existencia de Dios en el planofilosófico. Para responder a ello, distingue entre evidencia en sí que radica en el propio objeto tratado por estar el predicado incluido en el sujeto; y con respecto a nosotros que radica en nuestra inteligencia, en virtud de nuestra capacidad de conocer y según sus propios límites. La proposición Dios es, aunque sea evidente en sí misma, ya que su esencia es el ser, no lo es para nosotros que sólo podemosacceder a El como causa necesaria de los efectossensibles, de donde parte nuestro conocimiento. De ahí que la existencia de Dios requiera ser demostrada para nosotros, aunque en sí misma considerada sea una cuestión evidente,pues su contrario es imposible.

Se llama 'a priori' o "propter quid" o "por lo que" ala demostración que va de la causa a los efectos o de la definición de una esencia a la justificación de una de sus propiedades. Fue utilizada en el argumento ontológicode S. Anselmo: "Sabido lo que significa este término, 'Dios', en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad". Tomás de Aquino rechaza explícitamente este argumento, pues considera que no es una vía apropiada para demostrar la existencia de Dios. Aunque en el plano ontológico Dios sea el principio de todo lo demás, en el plano noético el conocimiento de la existencia de Dios, sólo se alcanzaal final del proceso argumentativo que parte de la experiencia sensible. En el argumento ontológico se pasa de un modo indebido del plano noético o mental (la idea de Dios) al orden ontológico o real (la existencia de Dios). Además, este argumento presupone que todos entendemos lo mismo cuandodecimos "Dios ",cosa muy discutible. Existe otro tipo de demostración, llamada 'a posteriori ', o "quia" que va de los efectos a la causa. Así, accedemos a Dios como causa, pero partiendo de los efectos, lo cual responde mejor a nuestro modo natural de conocer. De este modo conocemos a Dios como causa, no tal cual es en su esencia sino tal como se manifiesta en sus efectos. Además en estas pruebasse toma como punto de partida la propia experiencia ordinaria, como forma espontánea de conocimiento de estos efectos naturales. A este respectola Suma Teológica sigue muy de cerca la filosofíaaristotélica, en especialla doctrina de la sustancia y los accidentes(las categorías), y las cuatro causas (material, formal, eficiente y final). Estos análisis de la experiencia son el punto de partidafísico de todas sus demostraciones, aunque a continuación lo analice desde un punto de vista metafísico superior. Quinta vía: el orden del universo. Se inicia con la experiencia de la finalidad en los seres del universo. Todo lo que existe se dirige a un fin. El azar o la casualidad, aunque se den accidentalmente, no son causas que den razón del modo de obrar y de estar constituidas las cosas. Todos los seres, también los que carecen de conocimiento, presentan un orden y todo agente obra por un fin. El universo entero constituye un "cosmos" ordenado, no un "caos" desordenado. Todo está regido y regulado por leyes rigurosasque hacen que la naturaleza en conjunto "sea perfectade un modo extensivo e intensivo". Ahora bien, no todos los seres tiendenal fin, al orden, del mismo modo. Los que carecen de conocimiento presentanuna inclinación natural a él. Esa dirección impresa en su naturaleza no la han trazado ellos mismos. En segundolugar estos seres necesitan de algún ser inteligente que les dirija. En efecto, el fin es lo primeroal menos en la intención, aunque sea lo último en la consecución. Por eso el fin al que todo se ordena es lo primero, y por tanto, debe darse tal intención en alguna inteligencia. Pero este ser cognoscente no puede ser el hombre porque evidentemente el hombre no ordena el modo de constitución propia de los seres naturalessino el de los artificiales. Se concluye, sin necesidad de otros pasos intermedios, en la existencia de un único principio ordenadorque garantiza una unidad de orden, de un cosmos,es decir, una InteligenciaSuprema, ordenadora, a la que llamamos Dios.

3. La ética. La ley eterna y ley natural. Tomás – siguiendo al Filósofo – afirma quenada es querido si antes no es conocido. A cada tipo de conocimiento le corresponde un determinadotipo de inclinación. A los seres que no tienenconocimiento les corresponde una inclinación natural o apetito natural, inscrita en ellos por el Creador de sus naturalezas. Los seres capacesde conocimiento sensibletienen una inclinación natural en virtud del apetito sensible. Estas inclinaciones sensibles reciben el nombre de pasiones, y se atribuyena dos apetitos sensibles distintos: el apetito concupiscible, que tiene por objetoel bien y el mal sensible;y el apetito irascible, que tiene por objeto el bien y el mal sensible en cuanto que resulta arduo o difícil. El hombre, por su condición intelectual, es imagen específica de Dios Uno y Trino, en cuanto es capaz de conocerse y amarse a sí mismo. Esta semejanzano es estática, sino que exige alcanzarsu perfección. Alcanzar la felicidades asemejarse al Creador, del modo más perfecto posible,para lograr así librementeel "sumo bien. Esta capacidad de aspirar al sumo bien se justifica en virtud de una "aptitud natural" común a todos los hombres "de conocery amar a Dios" . El proceso del perfeccionamiento humano es movido por la voluntad, mediante la cual nos encaminamos al bien conocidointelectualmente bajo la dirección del mismo entendimiento. A diferencia de los deseos que siguen al conocimiento sensiblela actividad del entendimiento y de la voluntad tienen una característica fundamental: la libertad. Ser libre quiere decir queel hombre es dueño de sí para conocerel bien, tanto particular como sumo, y para querer ambos y obrarbien, sin estardeterminado de un modo meramenteinstintivo por su propia inclinación natural. El hombre nace libre y actualiza esa libertad en la medida que incrementa su conocimiento y las propiasposibilidades de esa libertad, queriendo lo más conveniente para sí mismo y los demás. La voluntad sólo puede querer algo bajo la apariencia de bien, pues el hombre desea naturalmente la felicidad. Pero también cabe escoger un bien inferior por el que se renuncie a la condición de imagen de Dios : esto es el mal moral por el que se rechazaa Dios. Esta posibilidadse debe, por una parte, a la imperfección de nuestro conocimiento del bien, que permite decidirsevoluntariamente por aquello capaz de dañar nuestra naturaleza; y, por otra, a la esencial indeterminación de nuestra naturaleza como requisito de nuestra propialibertad. El mal moral se basa en nuestro modo deficiente de conocer y es debido a un error o ignorancia culpable del verdadero bien, siendo así una manifestación de libertad imperfecta. Ser libre supone tenercapacidad de conocery querer lo más verdaderoy lo más bueno. La condiciónintelectual del hombre debe dirigirlos dinamismos inferiores de modo que imprima en ellos el orden de la racionalidad. En esto consiste el progreso moral y la adquisición de las virtudes morales, que son hábitos de la voluntad. El principio formal de la virtud es el bien de la razón. Considerar esa razón de bien es lo propio de la prudencia (razón práctica). La virtud es así una disposición estable para obrar bien, que requiere la obediencia a la ley de Dios. A su vez, la ley es el principio extrínseco regulador de los actos humanos.Distingue a su vez tres tipos de leyes: a) Ley eterna:Es la ley que rige todo el Universo.

"Es el plan por el que la divina Sabiduría ordena y dirige todos los actos y movimientos". La ordenación generaldel Universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el del resto de los seres. El comportamiento de estos está regulado por leyes físicasque se cumplen inexorablemente. b) Ley natural: Esta ley regula el comportamiento libre del hombrey respeta su posibilidad de equivocarse eligiendouna opción que no es la más conveniente. "Es la participación de ley eternaen la criatura racional". El contenido de la Ley natural se deduce de las tendencias naturales del hombre como son la tendenciaa conservar su propia existencia, a procrear, a conocer la verdad y vivir en sociedad. La ley naturales evidente, universal e inmutable. c) Ley Positiva: "Es la ordenación de la razón, encaminada hacia el bien común y promulgada por quién tiene a su cargo el cuidado de la comunidad" . Es una prolongación de la ley natural a fin de sacarla de su indeterminación. Las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva ya que la ley natural señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana. El derecho son las leyes que la razón deduce de la ley natural, sin recurrirnecesariamente a la fuerza o a la coacción. La ley positiva es una determinada interpretación del derecho naturalque a su vez es la primeraregla de la razón. La ley natural se manifiesta a travésde las inclinaciones naturales del hombre y se explicita por un hábito cognoscitivo, el de los primeros principios prácticos o sindéresis. Este hábito es el fundamento de toda la razón práctica, es decir, de la razón en cuantoque tiene como fin la operación, el actuar moral o la obra externa. El contenido de esa ley es lo que llama derecho natural. Su validez es intemporal y universal, porquepertenece a la esencia humana. Para que la ley positiva sea justa debe ser conforme a la ley natural. Su fin es el bien común que no es la simple suma de los bienes individuales, aunque tampoco puedelesionarlos injustamente. Pues el bien común "es mejor que el bien de cada uno". El hombre es un ser social por naturaleza. Esto implica que hay una comunidad de fin y, por tanto,se requiere un orden. Este orden lo garantizan los distintos lazos sociales, el primero de los cualeses la familia, en segundo lugar los gremios y asociaciones y por último el reino. El origen del estado, por tanto, está en la misma naturaleza del hombre. El individuo está subordinado en parte al estado, pero como ser racional, espiritual y libre está por encimade él. Ley natural El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hábito que perfecciona la naturaleza (como en Aristóteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que corresponde a cada criatura por su lugar en el orden de los seres), que es unaparticipación en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participación en la ley divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultadmoral: la sindéresis (conciencia moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad comparable al entendimiento que capta los primeros principios de la ciencia. La ley moral natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres (es universal). Sus preceptos no pueden modificarse y ningún hombre con uso de razón

puede alegar ignorancia sobre sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto de la ley natural – equivalente al principio de no contradicción de la razón especulativa – se basa en la noción de Bien como aquello que todos los seres apetecen: “Ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. Las propias tendencias naturales concretan este bien: “Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno”. EL orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el propio ser; segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es ser racional busca vivir en sociedad y conocer la verdad. Además de la ley divina y de la ley natural, existe la ley positiva, que es la ley que promulgan los Estados. La ley positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra ésta, la ley positiva es inmoral. Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural frente a una ley positiva que la viole.Al plantearse el problema del origen del poder político, Tomás responde que éste deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino más bien a través del consensopopular. Cuando la ley positivava contra la ley natural, aquélla ha perdido su legitimidad. Vocabulario Confusión de fantasmas. La teoría del conocimiento de Santo Tomás es uno de los aspectos en que es más claro su aristotelismo. Apenas añade Tomás un poco de precisióna la explicación aristotélica del conocimiento. El conocimiento humanocomienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un conocimiento inmediatoo directo de lo inteligible; de ahí que Tomás rechace la teoría agustiniana de la iluminación y la idea de que Dios es lo primero conocido. Tal conocimiento directo de lo inteligible sería lo propio de una naturaleza angélica; pero el hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma y se encuentra colocadoen un mundo compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistirá para el hombre en un proceso de abstracción a partir de la realidad sensible que culmina en la posesión del concepto unive rsal. El primer grado de conocimiento es la sensación, en la que se capta la forma sensibleo “especie sensible”de las cosas por medio de los diversos sentidos.Gracias a esto, tenemos una representación de las cosas, un “fantasma” la llama Tomás (ya que se produce en la imaginación o fantasía, que es uno de los sentidos internos, como ya vimos en Aristóteles). El fantasma es todavía una representación material-sensible y por eso no constituye todavía objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser construido de alguna manera por el entendimiento. Para explicar este proceso Tomás utiliza la distinción aristotélica de entendimiento agente y entendimiento paciente.El entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones sensibles arrojando sobre ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La representación se despoja así de los aspectossingulares o materiales quedando sólo aquellos aspectos o rasgos que constituyen notas universales o conceptuales. Esta operación produce la “especie impresa”, que es lo que el entendimiento intelige en el objeto.Gracias a esta actividad del entendimiento agente,el entendimiento paciente pasa de la potencia al acto de conocer. El acto completo del conocer concluye en el concepto universal, llamado también “verbum mentis” y“especie expresa”.

Metafísica. La "Suma Teológica" se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasandoa continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valorde la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocery que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procedede Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe,como veremos a continuación. Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustanciay la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidadde conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurriráa las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser. Santo Tomás hace una clasificación de los conocimientos humanos de gran importancia para la cuestión de la demostración de la existencia de Dios. Esta caracterización de las proposiciones es un antecedente de la clasificación kantiana de las proposiciones en analíticas o sintéticas, y es la siguiente: Proposiciones evidentes en sí mismas: una proposición es evidente en sí misma cuando en la esencia del objeto al que se refiere se encuentra la propiedad mentada en el predicado, (o de otro modo: en el concepto sujeto se incluye el concepto predicado); así “los hombres son animales racionales” es evidente en sí misma pues en la esencia de los hombres se encuentra la nota o propiedad de ser racional: Proposiciones evidentes en sí mismas y para nosotros: son aquellas en las cuales el predicado se incluye en el sujeto y en las que, además, vemos con evidencia que esto es así. El ejemplo anterior se incluiría en este grupo, como también las proposiciones “los triángulos tienen tres ángulos” y “los hombres son animalessociales”. Proposiciones evidentes en sí mismas y no evidentes para nosotros: son aquellas proposiciones en las cuales el predicado se incluye en el sujeto pero en lasque no vemos con evidencia dicha relación. Puede ocurrir que la misma proposición sea evidenteen sí misma (pues describeuna propiedad esencial)y para algunos sea evidente y para otros no; por ejemplo, dice Santo Tomás, aquellas personas que desconocen la esencia o concepto de lo incorpóreo pueden considerar que la proposición “lo incorpóreo no ocupa lugar” es falsa, pero aquellasque lo comprenden ven que es verdadera. Proposiciones no evidentes en sí mismas: en ellas el predicado no se incluye en el sujeto (o dicho de otro modo: la propiedad no es una propiedad esencial); “los teólogos son aburridos” es un ejemplode este tipo pues en el

concepto sujeto (ser teólogo) no se encuentrala propiedad de ser aburrido,como lo muestra el hechode que puede haber teólogosdivertidos. La proposición “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma, pues la existencia es una propiedad que se incluye en la esencia de Dios, pero no es evidente para nosotros ya que nuestra mente no está capacitada para ver con evidencia el sujeto, ni dicho nexo o relación entre el sujeto y el predicado. Este punto es importante porque le sirve a Santo Tomás para cuestionar las argumentaciones que parten de la idea de Dios para demostrarsu existencia (el “argumento ontológico” de San Anselmo). Así, el Aquinate dirá que si nuestro entendimiento fuese como el de los ángeles veríamos con tanta claridad que Dios existe como vemos que los triángulos tienen tres lados, pero dado que nuestro entendimiento es limitado, en particular por estar encarnado en un cuerpo, las demostraciones de la existencia de Dios deben partir de datos que sean para nosotros más evidentes aunque en sí mismos tengan menos racionalidad que Dios mismo. Como no sabemos en qué consisteDios, para nosotrosaquella proposición no es evidentesino que necesitamos demostrarla, y demostrarla a partir de aquello que es más evidente para nosotros, esto es, por los efectos. Además, no todo el mundo entiende por Dios aquello que es lo más inmenso que se puede pensar (como parece suponer San Anselmo)pues de hecho algunos creyeronque Dios es cuerpo. Hay que tener cuidadocon esta clasificación tomista de los tipos de proposiciones pues nosotros llamamos evidente a una proposición si vemos que es verdadera, pero en la terminología tomista esto no es necesariamente así: es posible que una proposición sea evidente en sí misma y que no siempre la reconozcamos como verdadera, o que algunas personas incluso la declaren falsa; así ocurre, por ejemplo con la proposición “Dios existe”, que es “evidenteen sí misma” en terminología tomista, aunque hay personas que no ven con claridad su verdad e incluso que la consideran falsa. Por otro lado nosotros ahora tendemos a decir que proposiciones del tipo “los árboles pierden sus hojas en Otoño” o “los alemanes son muy trabajadores” son evidentes puesto que nos parecen muy ciertas, sin embargo en terminología tomista no son evidentes en sí mismas pues no describen una propiedadque se incluya en el sujeto. Es preciso recordarque el carácter de “evidente o no evidente en sí misma” que atribuimos a una proposición no depende del hecho de que la podamos conocer como verdadera, sino simplemente del hecho de si describeuna propiedad esencialo no.

El voluntarismo nominalista, como paso de lo medieval a lo moderno. Antecedentes: S. XII : Averroes : En latradición aristotélica árabe y judía elaristotelismo era considerado como un sistema capaz de dar respuesta a todas las preguntas del hombre, de modo que la razón ( sabio ) quedaba situada por encima de la fe ( pueblo ), dando lugar a verdades más altas. S.XIII :siglo de oro de la Escolástica cristiana: aristotelismo cristiano: - Tomás de Aquino (tomismo): La fe no es obstáculo o limitación parabuscar una explicación racional del mundo y del hombre. Abre nuevos horizontes. Preocupación teorética: profunda sistematización metafísica ( "Summa": Tª-Fª = fe-razón ). - Duns Escoto (germen del nominalismo escéptico y síntoma de la disolución de la Escolástica): lo individual, los datos existenciales no son reducibles a un esquema (lógico)explicativo ( lo universal ). S.XIV: crítica a las construcciones teológico-filosóficas: ciencia árida que no habla a la sensibilidad ni a la inteligencia. Crisis profunda del pensamiento (de ahí la renovación que surgirá en el Renacimiento). - Guillermo de Ockham: Devuelvea la fe su valor de supremacía en el conocimiento y limita el poder de la razón, que según él no es capaz de explicar larealidad. De este modo incurre en el fideismo, según el cual la razón y la fe deben estar separadas. Sólo gracias a la revelación llegamos a conocer las principales verdades relativas a Dios y al sentido de la vida. De aquí se deriva su visión de Dioscomo omnipotente - que sustituyea la aristotélica, según la cual Dios era inteligencia -, ya que la primera verdad del Credo es la existencia de un solo Dios Omnipotente. De este modo la voluntaddivina es anteriora la inteligencia divina. Si Dios se moviera por motivos racionalessu libertad se vería limitada,pues debería hacer siempre lo más perfecto,lo más racional. Esto llevará a Ockham a negar la existenciade ideas eternasen la mente divina, por lo que cada acto suyo es fruto de una decisióndistinta y cada criatura distinta a las demás. Así como no hay ideas eternas, tampoco hay esenciaso naturalezas comunes.La consecuencia es que la naturaleza carece de logos,de racionalidad y todo lo que existees particular y contingente. Todo esto lleva a Ockham al nominalismo, según el cual los conceptos o ideas son simples nombres arbitrarios (vacíos), que usamos con fines prácticos. Las palabras serían como códigos de barras: no significan nada, pero identifican o designan a un individuo o grupo. No podemos garantizar la validez efectiva del conocimientoabstracto respecto del conocimiento de la realidad, porlo que el conocimiento intuitivo (referido directamente a lo experimentable, sensible o intelectualmente) será el únicoque permita conocer la realidad;la intuición nos constata la realidad existencial de los objetosconocidos; es un acto simple, se opone al discurso, a la deducción (Descartes) y al concepto(Kant). Platón situabael conocimientode intuición(de realidades no materiales ) por encima del de deducción, debido a lo vivido por nuestra alma – antes de tener cuerpo – y que contemplamosal recordar,una vezpurificados de lo corporal. EnAristóteles se llega a un equilibrio entreintuición (ver) y abstracción. En el pensamiento nominalismo sólo se cree en la capacidad de alcanzar constataciones de hecho, sin posibilidad, por tanto de llegar a las causas últimas de lascosas, ni a la existencia de una ley natural. Y eso en el caso de que Dios, con su omnipotencia, no intervenga y haga que tengamos incluso intuiciones de realidades no

existentes, pues, si esto ocurriera,ni siquiera el conocimiento intuitivo sería fiable. Modernidad: EL CRITICISMO RACIONALISTA: De la duda a la subjetividad como fundamento. Esta postura conocida como CRITICISMO es una puerta abiertaal ESCEPTICISMO: ¿podemos estar todavía seguros de que existe lo que percibimos como real?,¿tenemos alguna prueba de que este mundo no sea una gran fantasmagoría detrás de la cual no exista nadaen realidad?.Consecuencias: 1. Fideísmo: Se rompe la relación fe-razón. Si los designios divinos son de suyo incognoscibles (el conocimiento es intuitivo), sólo lo conoceremos porque Dios lo ha revelado, pero no por la razón. 2. El único conocimiento se reduce a constataciones de hecho, confirmadas por el conocimiento intuitivo. 3. Se revalora la voluntad (libertad incondicionada) ante la inteligencia (Aristóteles: animal racional). La razón es sin embargomás universal y objetivaque la voluntad. La Filosofía moderna considera, que la razón es muy limitada, pero a cambiodesorbita el poder de lavoluntad, hasta hacer que elhombre se sienta un ser independiente, que no necesita másque de sí mismo. Deahí suatractivo, que hará, que el nominalismo llegue a casi todas las corrientes de la Baja Edad Media y del Renacimiento. Del VOLUNTARISMO se pasa al NOMINALISMO: al diluirse la esencia se fortalece la existencia, que ahoga a la esencia. El nominalismo y el voluntarismo desembocan en el SUBJETIVISMO. Se pierde así la trascendencia y se cae en el AGNOSTICISMO. He ahí pues las raícesdel agnosticismo contemporáneo. 4. Si cada individuo es distinto a los demás, tampoco existe una ley natural, que nos guíe para comportarnos de un modo que perfeccione, de modo natural, a la persona. Dios tiene para cada uno un plan distinto, aunque desconocido para nosotros. Sólo la predestinación hará que unos se salven y otros se condenen,porque ¿cómo comportarnosde acuerdocon elplan de Dios si nolo conocemos?:subjetivismo religioso: protestantismo: Lutero:libre interpretación. 5. La filosofía desaparece, porque no existe un logos o razón que rija la realidad y porque, aunque lo hubiese, no podríamos conocerlo. Es más, si en Dios existieran ideaseternas ajenas a su voluntad,no sería libre y todopoderoso. La filosofía moderna pretenderá empezar de cero, es decir, considerará que la filosofía clásica y medieval, que se proponían captar el logos del universo, carece por completo de validez. Los clásicos y los medievales pensaron a Dios como el ser necesariopor sí, el ser sin el cual era imposible lograr una comprensión racional de la realidad. El universo ahora no presenta una racionalidad propia. Por eso lo primero que harán todos los modernos a partir de Descartesserá buscar un punto de apoyo, un fundamento sobre el que edificar el conjunto de la ciencia, una evidencia absoluta, que les hará caer en el subjetivismo. Pronto se dibuja una concepción positiva, una visión original del Universo, que será la estructurafundamental de todos los grandessistemas filosóficos de la modernidad:ElRACIONALISMO. El racionalismo de los griegos (Sócrates) era simplemente la creencia en la razón como mediode penetrar en la realidadque nos rodea. El racionalismomoderno va más lejos, queel delos griegos:constituye una muy concretaconcepción del universo. Pretende trasladar la condición de ser necesario desde Dios al mundo en que vivimos (no a las cosas reales existentes, pero sí al mundo tomado como unidad). La contingencia no sería algo real, sino un defecto de nuestro modo de ver las

cosas, de nuestra capacidad de conocer. En un conocimiento adecuado, perfecto, de las cosas de la naturaleza, estas se verían tan necesarias como una proposición matemática. La realidad no es unacosa contingente que recibió laexistencia y necesita de un ser necesario como causa, sino que, en su ser total, es un ser necesario, algo que descansa en sí mismo y se explicasu existencia por sí. La Nueva Ciencia moderna, a partir de F. Bacon, disocia las filosofías segundas de la metafísica.Alaplicar la matemática, como es formal y no tiene que estar relacionada con el fundamento - el ser, o el tiempo - se acaba por desechar el fundamento, la metafísica. (Eso sí, la matemática resulta en la práctica utilísima para la paz y para la guerra.La técnica griega, el saber hacer, se convierte en tecnología, en saber aplicarlas matemáticas. Todo adquiere precisióny se puede multiplicar lo que se quiera). La ciencia moderna ha abandonado el tema del fundamento y de los principios, porque lo ha cambiado por la matemática; e igualmente ha abandonado el tema del fin, porque todo queda en el avance formal, mediático, de las cosas que se producen. Pero no es posible que la ciencia ocupe toda la posibilidad de pensar. más bien es un pensar con límites.Fundamento y fin llevan a Dios, de ahí el ateismo que la ciencia ha propiciado. De esta nueva concepción se sigue: 1.- Una tendencia a reducir los órdenes superiores y más complejos de la realidad a los inferiores, hasta llegar al matemático, que es puramente racional (religión=fenómenos psicológicos; la psicología=fisiología; física=matemática). O lo que es lo mismo: tender a comprender la realidad toda como esencia, como algo racional, matemáticamente necesario. 2.- La idea de Progreso:La humanidad debe avanzar siempreen un progreso, a cuyo término se hallará el conocimiento omnicomprensivo o total de la realidad (como posibilidad teórica). Se intenta dar un sentidointrínseco e inmanente a la vida, delque el hombre puede disponer, sin que Dios u otros seres obstaculicen su realización. Dios (Sernecesario) :por /esencia?mundo ser contingente(1) \existencia(2) continental: sistemático Racionalismo (2X1) formalismo de Kant inglés:empirista ? idealismo absolutode Hegel ? Hacia la restauración?Fª irracional y existencialde la Metafísicade Nietzsche

Contexto histórico, cultural, filosófico del texto deDescartes (Discurso del Método II-IV). El Discurso del Método es la obra de Descartes más conocida. Descartes es un filósofo y científico del s. XVII, que se mueve fuera de la Universidad. En la Franciade esta época hay hombres de ciencia, que desarrollan su labor a espaldas del saber oficial alentados por mecenas y agrupados en diversos círculos. En 1637, Descartes presionado por la popularidad de sus tesisentre algunos de los círculosde científicos, publicauna muestra representativa de la filosofíaque ha ido elaborando. El título original de la publicación indica el proyecto cartesiano: Proyecto de una Ciencia universal que pueda llevar a nuestra naturaleza al más alto grado de perfección. Propiamente, el Discurso era el prólogo de esta obra, que se completaba con unos tratados sobre dióptrica, meteoros y geometría, en los que se pone de relieve la aplicación del método enunciado en el Discurso. El título completo del Discurso muestra la vinculación , que se establece en Descartes entre ciencia y filosofía: Discurso del Método para bien dirigir la razón y buscar la verdad en las ciencias. El Discurso del Método está dividido en seis partes.El presente texto corresponde a la II en la que se recoge la necesidad del método, su inspiración matemática y las cuatro reglas; o a la IV en la que se explica el proceso de la duda, su resolución en el cogito, las pruebas de la existencia de Dios y algunas cuestiones sobre el conocimiento de las sustancias espirituales. La obra está escrita en francés,un idioma no universitario. Hasta en esto D. queda al margendel saber oficialy rompe con el pasado. Tal vez lo más característico de todo el Discurso es que se presenta como una autobiografía intelectual. De ahí, como se aprecia, que esté escrita en primera persona. En él nos narra su historia: la de un joven interesado en la búsqueda de la verdad, que se ve acosado por la diversidad de opiniones y, como consecuencia de ello entra en un estado de incertidumbre. Este estado no es fruto de la ligereza sino de su etapa de instrucción escolar. Así justifica D. la necesidad de una ruptura con los planteamientos establecidos. Sin embargo en nuestro autor impera una profunda confianza en las posibilidades de la razón, por lo que se opone a la tradiciónescéptica dominante. Además,D. no anula la tradición por un capricho revo lucionario o escéptico, sino que presenta esta ruptura como una necesidad, dado el lamentable estado del saber, confiando en el avance progresivo de la razón. Descartes está situado en un clima de ruptura con el pasado, pero es el primero que formula una filosofíacoherente con uno de los grandes hechos de la cultura moderna occidental, que provoca esa ruptura: la Nueva Ciencia, que ha visto en lacantidad el paradigma de su conocimiento, en detrimento de la cualidad, más propia de la escolástica. Tomar partido por la ciencia será desestimar la filosofa escolástica, que está en franca retirada. El Discurso va dirigido en primer lugar contra la corriente escéptica, cuyo máximo representante es Montaigne. Descartesencuentra la seguridaden la exactitud matemática, que trata de extender a todos los saberes. Por todo lo dicho, D. pretende elaborar una nueva filosofía, pero el influjo de la mentalidad nominalista - iniciada por Guillermo de Ockham en el s. XIV -, que desconfiando del fundamento universal del conocer, había dado lugar a la comente escéptica, hará que su metafísica sea de cortegnoseológico.

Ockham, queriendo devolver a la fe su puesto de supremacía devaluado por Averroes, relegó a la razón a una posición muy inferior, negándole la capacidad — hasta entoncesaceptada — del conocimiento universal. Esto hará que desde el s. XIV razón y fe se separen ( fideísmo). Este hecho favorecerá la autonomía de la razón (antropocentrismo, racionalismo) y la incomprensión o falta de racionalidad acerca de las ve rdadesde la fe. La Nueva ciencia aparecepoco después como una respuestaa la desconfianza nominalista en el conocimiento de la realidad,escogiendo de las cuatro causas de la ciencia clásica aristotélica aquellas que pueden conocerse con seguridad: la material y la eficiente. El proyecto cartesiano acaba de comprenderse si se tiene presente las guerras político religiosas, que asolan Europa ( guerra de los Treinta Años ). La falta de racionalidad, que muestra esta situación, sólo puede superarse, si conseguimos alcanzar una ética racional, válida para todos, por encima de sentimientos religiosos. Descartes se considera el fundador de la filosofaracionalista moderna, que domina el s. XVII y que tendrá entre sus filas a autores como Malebranche, Spinoza o Leibniz. Estos grandes autoresno son estrictamente cartesianos, pero elaboran unas filosofa cuyos temas y cuyo método son altamentedeudores de nuestroautor. En general la filosofa cambia después de D.: el interés por el sujeto y su capacidad de verdad es rasgo común de la filosofía moderna; cada filósofo intenta ahora una fundamentación independiente y segura del saber. Todos los filósofos postcartesianos intentarán ser sistemáticos. 1. El proyecto de Descartes: ¿qué pretende? Descartes pretende desarrollar un sistema de verdades en el que no se de nada por supuesto.Todas las verdadesdel sistema estaríanconectadas y el conjunto reposaría sobre un fundamento seguro. Sólo de esta forma el edificio del saber sería impermeable a los efectosdel escepticismo. El proyecto de Descartes es un proyectofilosófico-científico: el saber es único. En cierto sentido es una vuelta a planteamientos clásicos: un saber regido por la metafísica. Con esto se opone a la dispersión del saber que comienza en el Renacimiento, pues ve con recelo la separación ciencia-filosofía y la diversificación de disciplinas que está produciendo la Nueva Ciencia. Pero esta unificación del saber no implica un regreso a los contenidos de la tradición. Descartes es consciente, no sólo de la insuficiencia de la cienciaaristotélica -superada por la Nueva Ciencia-, sino también de las carencias de la filosofía y metafísica que fundamentaban a la física aristotélica. ¡Hay que diseñar una nueva síntesisa partir de una nueva filosofía. Por otra parte, Descartes considera la metafísica, ante todo, como teoría del conocimiento. La misión primerade la filosofía es de tipo metodológico y gnoseológico: definir cuál es el objeto apropiado para la ciencia y cómo puede ser estudiado. En este punto se separa de la idea clásica de metafísica cuya primera misión es la realidady no el qué y cómo se puede conocer. Para Descartes el sistema de las ciencias es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el troncola física y las ramaslas demás ciencias. Para conseguir su propósito Descartes pretende partir de cero y ocasiona una ruptura consciente y deliberada con la filosofía clásica. Tal rupturase manifiesta en: a) Determina comenzar por el principio sin confiar en la autoridad de ningún filósofo anterior. Confía en la razón y no en la autoridad. b) Pretende aclarar la confusión entre lo claro y distinto y la pura conjetura. Acusaba a los escolásticos de no haberaclarado este punto.

c) Busca encontrar un método de pensamiento que le permita descubrir cosas nuevas y a la vez le pide a ese método que sirva para justificar lo que se descubre porque hay que demostrar que ese saber nuevo es verdadero. Debe ser un método de descubrimiento y a la vez de demostración. Descartes dice que el método de los escolásticos "sirve más para explicar a otro aquellas cosas que uno conoce...que para aprender(descubrir) cosas nuevas". De lo anterior no se deduce que Descartes propusiera rechazar todo cuanto otros filósofoshubieran tenido por cierto. Más bien trata de redescubrirlas, de repensarlas en orden a un nuevo sistema más racional y claro. Descartes, como Galileoy Bacon, era preiluminista. Creía que la razón humana iba a acabar con todos los problemas del hombre. Para Descartes la mente dejada a sí misma y liberada de la influencia perturbadora de otros factores (prejuicios, pasiones,...) no podía errar. Si esto no fuera así ningún método podríasuplir las deficiencias de la razóny Descartes está plenamente convencido de la eficaciade su, método. La filosofía cartesiana asentará el primer principio del posterior idealismo hegeliano: todo lo real es racional.Las operaciones fundamentales de la razón y con las que se puede llegar al conocimiento de las cosas son la intuición y la deducción. La intuición (intuitus mentis)es una actividadpuramente intelectual; es aquella concepción libre de toda duda que aparece a una mente atenta y no nublada y que brota de la sola luz de la razón. La deducción es la actividad por la cual "sacamos", inferimos, necesariamente una verdad no conocida a partir de otras conocidas; la deducción implica una sucesión o movimiento mientras que la intuición no. La intuición es necesaria incluso en la deducción pues debemos ver clara y distintamente la verdad de una proposición para pasar a la siguiente. Así pues, el sistema de saberes que pretende construirDescartes debe partirde unos principios que posean certeza absoluta,de tal modo que las posteriores formulaciones científicas sean cons truidas deductivamente a partir de los primeros principios y posean una certeza igual a la de éstos. ¿Dónde queda la experiencia? Descartes no es radicalmente deduccionista, piensa que la razón deductiva debe ser orientada y para ello está la experiencia. La experiencia es la que orienta a la razón hacia las respuestas acertadas. Ahora bien, una vez construido el sistema podemos prescindir de la experiencia. En Descartes la experiencia juega un papel secundario, es un mero andamio que sólo sirve de auxilio para construir el edificio del saber. Las ideas innatasy Descartes. La intuición como operación básicade la razón nos lleva al polémico tema de las ideas innatas. Las ideas que intuimos, que se nos "aparecen" parece que estaban,ya, en nosotros. El tema de las ideas innatasno está del todo claro en Descartes; parece que nunca defendió una posición radicalsobre el tema. Nunca pensóque las ideas innatas 'eran tales en el sentido de estar presentes de forma clara, completa y perfecta en la mente del niño. Más bien parece que era partidario de la teoría delas ideas virtualmente innatas: la mente produce este tipo de ideas a partir de sus propias capacidades naturales e innatasy con ocasión de alguna experiencia (recuerdael papel secundario de la experiencia); la experiencia sólo da pie, proporciona la ocasión para que la mente, por su propia luz, perciba la verdad. Estas ideas no aparecen a partir de la experiencia, ésta sólo ayuda, despierta a la razón que es la verdadera protagonista. El tema de las ideas innatas es importante para captar la diferencia entrelos filósofos racionalistas continentales y los filósofos empiristas. Aparte de las ideas innatas,Descartes analiza otro tipo de ideas como las

adventicias, que son ideas confusas causadaspor la percepción sensible y las ideas facticias que son ideas construidas por la imaginación. Mientras que las ideas innatas son claras y distintas, y, por tanto,verdaderas, las adventicias y facticias son siempre problemáticas y obscuras. Lo que primariamente busca Descartes es la certeza. Frente al Caudal de conocimiento que el hombreva obteniendo, frenteal escepticismo que inunda la vida francesadel s. XVII; el proyectocartesiano pretende ser "un guardiajurado" que sólo dejará acceder al edificio de la ciencia aquellos conocimientos de los que se tengala seguridad de su certeza. Para nuestro autor la verdad es igual al ser, ya que no hay otro modo de saber lo que hay que conociéndolo. Pero la verdad sólo es segura cuando cumple lo que Descartes va a llamar el criterio de certeza, esto es, cuando una idea es conocida con claridad y distinción. De este modo, existir y ser cierto seunifican. Sólo conocemos con seguridad lo cierto, por lo que sólo sabemosque existe verdaderamente lo cierto. 2. El métodopara construir el sistema: ¿Cómo lograr lo que pretende? El núcleo del método cartesiano está compuesto de una serie de reglas ciertas y fáciles de tal modo que todo aquel que las observe exactamente no tomaránunca algo falso como verdadero. Las reglas están destinadas a que se empleen rectamente las capacidades naturalesde la mente. Una de las características de este método es la certeza que proporciona su uso. Otra característica es su universalidad; el método es único y aplicable a cualquier tipo de objeto: hay una sola razón, un solo saber y por tanto un sólo método. En este punto se opone a la escolástica y a Aristóteles. Para éstos cadaobjeto tiene su método de estudio propio, no hay un método común,éste depende de la naturaleza del objeto. Las reglas para Descartes son cuatro: 1) No admitir como verdadera ninguna cosa que no se conozca con claridad y distinción. Esta regla es conocida como el precepto de evidencia o el criterio de certeza. Sólo lo que supere esta prueba estará preparado para ser material del conocimiento seguro y cierto. Lo conocido de esta forma (con claridad y distinción) será indudable, por eso Descartescomienza la construcción de su sistemacon el uso de la duda metódica: someterá a duda todas las opiniones que conozcamos para poder descubrirlo indudable. Así pues, a los conocimientos, para ser considerados ciertos y verdaderos se les pideclaridad (perfección internadel concepto) y distinción (no confusión con otros conceptos). 2) Dividir las dificultades y problemas a estudiar en los componentes más simples. Es el precepto de análisis: hay que descomponer lo compuesto en lo más simple.Lo compuesto viene dado por la experiencia y los elementos simples, que es a lo que se llega tras el análisis,es lo adecuado a la razón. 3) Ir desde lo más simple y fácil de conocer hasta llegar al conocimiento de los objetos compuestos. Éste es el precepto de la síntesis. El conocimiento científico procederá así, desde lo simple a lo compuestopues éste es el camino que va desde la razón a los sentidos(recordar el papel secundario de la experiencia y, por tanto, de los sentidos en Descartes). 4) El precepto de la enumeración: hacer recuento y revisión del trabajo de investigación realizadocon el método a fin de evitar posibles equivocaciones (conceptos no claroso distintos, pasos innecesarios,...). Debemos hacer unas observaciones a las reglas:La regla segundallega a

lo simple; la regla tercera parte de lo simple. ¿Qué son esas naturalezas simples? Son elementos últimos a los que se llega por el procesode análisis o de los que se parte en el de síntesis, y que son conocidos en ideas claras y distintas. Las naturalezas simples son captadas por la razón. El medio que utiliza la razón es la intuición de la que antes hemos hablado. Posteriora esta operación es la deducción, inferencia a partir de las primerasverdades. Estas reglas se ocupan del ordo cognoscendi (conocimiento) pero no del ordo essendi(realidad). Lo primeroen el campo del conocimiento es el yo, después, Dios, después, la realidad. Pero en el campo del ser, de la realidad, lo primeroes Dios (que es quienda el ser). Para Descartes, el único método de trabajo científico que es auténticamente racionales el usado en la matemática y geometría. Las matemáticas son irrebatibles, no dejan nada a la opinión subjetiva. Además las matemáticas reducen lo múltiplea orden y medida. Dan claridad, orden y certeza. Ahora bien, una cosa es admitir la influencia que ejercen las matemáticas en el método de Descartes y otra defender que la intención de nuestro autor es reducir la realidad a matemáticas. Sin duda era un modelo pero no parece que intentara imitar tal cual el método matemático. Descartesva buscando un método que a la vez sea de descubrimiento y de demostración y encuentra que el método matemático posee tales características; de ahí que se inspire en él. 3. La duda metódica. La puesta en marcha del método Una vez que Descartes tiene el método para preparar el nuevo saber, pasa a ponerlo en práctica. Lo primeroque debe hacer es buscar alguna verdad absolutamente indudabley que sirva de fundamento. Para encontrarla se sirve de la duda que esel procedimiento más radical para investigar la verdad. La duda es consecuencia de la primeraregla del método. a) La duda se restringe al mundo del conocimiento; no afecta a la moral, a la vida práctica; pues para vivir necesitamos algunas reglas de conducta. Sí podemosponer en duda nuestros conocimientos pero mientras dudamosno podemos suspendernuestro actuar, necesitamos seguir viviendo. La duda no es universal. Descartesimplanta una moral provisional. b) La duda implica negación, no abstención del juicio; lo que es dudoso seráconsiderado falso aunqueno definitivamente. c) La duda es metódica. La duda en Descartes es un método.No duda porque sea un escéptico; sino que duda precisamente para salir de la duda. Se busca la certezadesde la duda. La duda metódica es progresiva. La duda adquiere cada vez más terreno. Descartespropone cuatro nivelesde duda fundamentando uno sobre los otros y cada vez con más profundidad. Lo que le quede en pie será la primeraverdad: a) Nivel sensitivo. Alguna vez me han engañado los sentidos. Es posible que me engañen siempre. Mientras no encuentre un fundamento mayor, dudaré de ellos. Conclusión: hay que renunciar a los sentidos. b) Nivel imaginación. Refuerzael anterior. A veces tenemoscompleta seguridad de que los sentidos aciertan. Pero también nos ha ocurrido que no somos capaces de distinguir el sueño de la vigilia¿Cómo saber con seguridad si estamos en un sueño o en la realidad? c) Nivel razón. Es posible que todo sea un sueño pero un ensueño ordenadoy en el que se cumplen unas leyes de tipo matemático. Aunque el mundo no sea

verdadero, su estructura sí. Ahora bien, puede resultar que Dios haya producido tal orden de forma ficticia: es decir, que ese orden no se base en la razón divina sino que sea fruto de la absoluta libertad de Dios, fruto de la casualidad. Conclusión: hay que dudar tambiénde las matemáticas. d) Nivel del genio maligno. Para reforzar más la duda Descartes introduce la hipótesis del genio maligno. Es posible que exista un Dios que lo que quiera sea engañarme. Lo únicoque busque sea divertirse conmigoy todo lo que yo conozco no sea verdaderoni real sino puesto en mi conocimiento por ese genio. Descartes es un filósofo voluntarista porque el mecanismo de la duda implica la superioridad de la voluntadsobre el entendimiento. El sujeto, en la duda, se separa de lo que conoce pero no puede separarse de la voluntad. Por lo tanto, el sujeto quedaal otro lado del entendimiento, la voluntad está más cercadel yo que del entendimiento: el yo no se puede separar de la voluntad. Ahora bien, la voluntad pura es algo semejante a lo irracional y Descartes retorna al intelecto en su primera verdad. 4. La salidade la duda: el cogito. La misma duda va a dar la primera verdad evidentísima: si bien yo puedo dudar de todo lo que se me presenta, no puedo dudar de que existo cuando estoy dudando; precisamente dudo porque existo. Además dudar es una forma de pensar; de aquí la formulación de su primera verdad: cogito ergo sum. a) Esta primera verdad no es una deducción productode un razonamiento lógico (el término ergo -luego- puede despistarnos), sino una intuición. Además es una intuición existencial, no es una abstracción. Lo único que dice es que yo, comosujeto concreto, cuando dudo, existo y esto no puedo ampliarlo, por el momento, a otros individuos porque aún mi duda abarca todo lo externo a mi pensamiento incluido lo que parece mi cuerpo. La traducción correcta del original francés sería: "yo pienso, yo existo". b) En esta primera verdad no hay sitio para la duda, es una certeza radical porque el que afirma, lo que afirma y el hecho de la afirmación coinciden: es el sujeto, el yo. c) Descartes se pregunta cuáles son los caracteres que tiene esta verdad para resultar indudable. Encuentra que es una idea verdadera y cierta porque es clara y distinta.Así pues, la claridad y distinción será el criterio de verdad que usará Descartes. Todo lo que se conozcade forma clara y distintaes verdad y este criteriopasará a ser la primeraregla de su método. d) A esta realidad del yo indudable la llama Descartes res cogitans porque su esencia consiste en pensar. Esta primera afirmación ha sido hecha por un sujeto cuya esenciaes pensamiento; es decir, es una sustanciao cosa pensante independiente de cualquier materia o cuerpo. Así pues, el atributo propio de la substancia espiritual es el pensar (Descartes propone la separación entre el espíritu,autosufi ciente y cierto, y el cuerpo, meramente posible). e) El problema del solip sismo: Descartes se encuentra con un proble ma: ¿Cómo pasar de una verdad que hace referencia al sujeto a demostrar racionalmente la existencia de la realidad? ¿Qué es lo que me garantiza la conexión con la realidad externay el poder conocerla? Dios permite salir de la soledad de la mente.

5. La estructura de la realidad. La teoría de las tres sustancias. Para Descartes lo primero que conocemos es el cogito, de ahí, mediante la razón, podemos llegar a la existencia de Dios y desde Éste, también por inferencia, a la existencia de los cuerpos; es decir, de la materia. Ahora bien, metafísicamente hablando, lo primero es Dios y después lo pensante, el cogito, y lo extenso, los cuerpos. El concepto de sustancia: res cogitansy res extensa. Descartes entiende por sustancia lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir. Pero esta definición en su sentidoliteral sólo puede aplicarse a Dios. Sin embargo, para Descartes la idea de sustancia es una idea análoga;es decir que se aplicade forma distintaa Dios y a las criaturas. Así pues, las cosas creadas, sean corpóreas -extensas- o pensantes, se les puedeaplicar el concepto de sustancia porque son cosas que sólo necesitan de Dios para existir. Quitando a Dios, el cuerpo y la res cogitans se comportancon plena autonomía, como si fueran Dios. No necesitan relacionarse, se encuentran incomunicadas; incluso cualquier relaciónentre ellas resultaproblemática como ahora veremos. La existencia de Dios a partirde cogito ergo sum. Descartes, para demostrar la existencia de Dios, sólo puede partir de la certeza de su propia existencia porque aún el resto de la realidad está puesta en duda. La demostración de la existencia de Dios queda enmarcada en las llamadas de argumento ontológico (la más famosa de este tipo es la de S. Anselmo y el nombre de a. ontológico se lo debemos a Kant). Las principales líneas argumentales utilizadas por Descartes son: a) Lleqar a Dios por nuestra imperfección. Ésta es la principal línea argumental utilizada en la cuarta parte del Discurso. A su vez puede subdividirse en otras dos líneas de argumentación. Se basan en el cogito: En la primera verdad (el cogito) me he descubierto a mí mismo pero de forma negativa e imperfecta, porque la duda es imperfección. Yo existo pero soy imperfecto porque dudo. Ahora bien, la idea de imperfección implica poseer la idea de perfecciónporque la primerase fama por negación de la segunda.Entonces, si yo soy imperfecto, ¿de dónde me viene la idea de perfección? Sólo puede venir de una naturaleza perfecta que ha puesto en mí tal idea, y esa naturaleza es Dios. Dios no es una simple idea objetiva que puede estar construida por nosotros porque, por el momento, toda idea es dudosa y además puedo fingirla yo mismo. La idea de Dios surge al dudar, al formular el cogito. Dios aparece como 'una idea concomitante a la certezade la existencia del yo. Dios es el sujetoinfinito que conocesin dudar. Para reforzar lo anterior Descartes nos hace ver que Dios no es sólo causade mi idea de perfección; también es la causa de mi ser. Porque si yo' fuera perfecto, si yo fuera sólo e independiente de cualquier otro ser, me hubiese dado todas las

perfecciones que me faltan y conozco que me faltan. Pero como yo no las tengo debe haber un ser que las posea: Dios. b). La idea de un ser perfectoimplica su existencia. En la cosas podemos distinguir la esencia de la existencia: ninguna idea sobre algo lleva dentro de sí la necesidad de la existencia de ese algo. Ahora bien,la idea de Dios no es como las demás ideas. Si encuentro una idea en la que su contenido implique la necesidad de existir, esa es la idea más perfecta; y el ser que existe y al que hace referencia la idea es Dios. En la idea de Dios está obviamente comprendida la necesidadde su existencia. De no ser así no sería un ser perfecto puesto que es más perfecto lo que existe que lo que solamente es una idea en nuestramente sin existencia. Descartes afirma que tenemos una idea clara y distinta de Dios que si bien, entendemos, no comprendemos (entenderes ver una idea desde un perfil;comprender es alcanzarla profundidad de una idea). Una vez demostrada la existencia de Dios, Descartespasa a demostrar la existencia de realidades extramentales apoyándose en la existencia de Dios. La existencia de Dios es la condición de posibilidad de la existencia de la realidad. La existencia de los cuerpos. Descartes trata de modo bastante breve de la existencia de cuerpos. Pero su argumentación general consiste en que recibimos impresiones o ideas, y que como Dios ha implantado en nosotros una inclinación natural a atribuirlas a la actividad de causas materiales externas a nosotros, estas cosas materiales tienen que existir. Porque Dios sería un engañador si nos diese esa inclinación natural y produjese aquellas impresiones o ideas directamente en nosotros por su propia actividad; y Dios al ser perfecto no puede engañamos. Además, las ideas sobre cosas externas se refieren a cosas que verdaderamente existen porque sus ideas, a veces, se dan contra mi consentimiento y sería ridículo que yo hiciese algo que a veces me proporciona dolor, tristeza o sobresalto. ¿Cúal es el atributo principal de la substancia o de las cosas corpóreas? La extensión. No podemos concebir ningún cuerpo sin extensión. Tampoco podemos concebir ningún otro atributode los cuerpos, como por ejemplo la figura, sin extensión. Las realidades materiales son res extensa. Descartes reduce la naturaleza de los cuerposa mera extensión en el espacio. En el mundo de los cuerpos, o sustancia extensa, sólo hay extensión y movimiento. Ahora bien, entre extensión y movimiento no hay identidad; uno no se reduce a otro. El movimiento no surge de la extensión; la sustancia extensa, por sí misma es sustancia inmóvil. Descartes necesita la intervención de Dios. Dios es elprincipio único del movimiento, es el que insufla movimiento a la sustancia extensa. La res extensa una vez que se muevetampoco se para (inercia). El caso peculiardel hombre. El hombre no es una unidad para Descartes; el hombre es un agregado de dos sustancias completamente distintas. El espíritu -res cogitans-, inmortal y separado que, en principio, no necesitaría de nada extenso para existir. Y el cuerpo, que es extensión y se estudia según los principios del mecanicismo. ¿Es el hombre un ser dividido? ¿Existe algún tipo de relación entre el cuerpo y el alma del hombre?Descartes no logra dar una solución satisfactoria a este problema planteado por su propio pensamiento. Evidentemente tenemos una cierta idea sobre la conexión cuerpo-alma, pero es algo oscura.

Sustancia Descartes entiende por sustancia lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir. Aunque propiamente sólo se predica de Dios, por analogía Descartes atribuye esta categoría también a los hombres y a las naturalezas corpóreas, ya que sólo necesitande Dios para existir. Para Descartesexisten por tanto tres sustancias: Dios, el hombre (res cogitans)y los seres corpóreos (res extensa). El cuerpo y la res cogitans se comportan con plena autonomía, como si fueran Dios. No necesitan relacionarse, se encuentran incomunicadas y cualquier relación entre ellasresulta problemática. Según el ordo essendi la primera sustancia es Dios y en segundo lugar las demás. Sin embargo, según el ordo cognoscendi la primera sustancia es el cogito, la segunda Dios y la tercera,el resto de seres; es decir, los seres corpóreos. Esta forma de entender la realidad existente hace a Descartes caer en un dualismo a la hora de definir al hombre. Queda en definitiva el hombre compuesto de dos sustancias: la res cogitans, alma o yo, y la res extensa o cuerpo. Según esta concepción, el hombre viene definido por su alma. Se trata aquí de un dualismo más acentuado que el platónico. Esencia. Esencia o naturaleza es el “atributo” expresado por una idea que la realidad causa en nosotros. Este atributo nos permite distinguir unas sustancias de otras y es el sustrato o sujeto de las demás propiedades que conocemos. Según el texto elatributo res cogitans conlleva otras propiedades, como son el no tener necesidad de lugar alguno, ni depender de cosa algunamaterial. Descartes es nominalista; según el conocemosideas, no realidades. Únicamente en el caso de que una idea se refiera a un ser perfecto la esencia llevará unida de modo necesario la existencia, ya que de modo contrario le faltaría la perfección de la existencia misma. El criterio de certeza de Descartes consiste en la claridad y distinción de las ideas y en que todas las ideas son causadas. Según esto, cuando una idea ha sidoanalizada, cuando su contenido es claro y distinto, lo que aparece en la idea es lo causado por la realidady por tanto podemos predicarlo de ella. Es decir, no conocemos la realidad en sí, sino la idea, que la realidad produce en nosotros, lo que descartes llama la esenciao naturaleza. En el texto Descartes llega desde la certeza de que es un ser que piensa a la idea de que es una sustancia cuya esencia o naturaleza consiste en pensar: res cogitans.

El desarrollo de la Filosofía moderna hasta Kant Tras la publicación en 1637 del Discurso del método de Descartes, no cabe duda que comenzóuna nueva orientación para el pensamiento, orientación que suele ser englobada bajo el nombre de filosofía moderna. Tal filosofía comienza conel racionalismo, pero al poco tiempo se bifurca en una corriente que, siendo también moderna, es radicalmente opuestaal proyecto cartesiano: el empirismo. La modernidad comienzaa andar en una doble dirección de distinto signo: de un lado, el racionalismo, de otro, el empirismo. Si para Descartes la matemática y, en general, el ideal deductivo se habían convertido en una pieza clave de sus sistema,para los racionalistas posteriores como Spinoza, Malebranche, Leibniz o Wolff esta tendencia se va a ver acentuada. Ética demostrada al modo geométrico de Espinoza y De arte combinatoria de Leibniz son títulossignificativos de la orientación que va tomar el racionalismo continental. La filosofía pretende la construcción de perfectos edificios racionales, al estilo de la matemática, donde todo quede claramente deducido de unos primeros principios. El filósofo en el que con mayorradicalidad se desarrolla este planteamiento es, sin duda, Christian Wolff (1679-1754). La nota más característica del pensamiento de Wolff es su absoluta confianza en la razón para alcanzar la verdad en los distintos campos del saber, incluido el conocimiento metafísico de Dios. Wolff,racionalista radical por excelencia, ejerceuna labor de sistematización de la filosofíade Leibniz y, en general,de la racionalista. Por eso, aunque careció de la originalidad de los autores anteriores, se convierte en la expresión. más acabada del movimiento racionalista. Cuando Kant habla de metafísica dogmática, está frecuentemente pensando en la filosofía de Wolff: una filosofía que, confía ingenuamente en las capacidades de la razón para conocer el mundo y se lanza a la explicación de éste mediante la construcción de grandes sistemas racionales. Merece la pena señalar que este autor dividió la metafísica en dos grandes partes: la general, que trata sobre el ser en términos genéricos; y la especial, que concreta su investigación en tres grandes objetos de estudio: el alma, el mundo como totalidad y Dios. Por eso la metafísica especial se compone de tres grandes disciplinas: la psicología racional, la cosmología racional yla teología racional.Kant heredará esta imagen de la metafísica. Sin embargo, los grandes sistemas racionalistas siendo muy sólidos, apenas tenían base empírica. Resulta significativo, a este respecto, recordar la distinción leibniziana (y también humeana) entre verdades de hecho y verdades de razón. Las primeras, fundadas en la experiencia, sólo son contingentes, es decir, no tienen por qué cumplirse necesariamente. Las segundas no tienen su fundamento en la inseguraexperiencia y, por ello, son necesarias, es decir, no pueden no cumplirse. El conocimiento de experiencia queda, pues, relegado a un segundo puesto. Esta separación radical entre los sistemas filosóficos y el mundo de experiencia fue la principalcrítica hecha por el empirismoa los esquemas racionalistas. Locke y Berkeleypreparan el caminoal más radical de los empiristas: se trata de David Hume quien afirma que todo conocimiento de lo real depende de la experiencia y, además, este es sólo probable, nunca necesario. El pensamiento modernohasta Kant queda por tanto escindido en dos grandesdirecciones incompatibles: el racionalismo, cuya radicalización wolffianaha

convertido la filosofía en un conjunto de conceptos perfectamente organizados, pero sin apenas referencia al mundo de la experiencia; y el empirismo, cuya radicalización humeanaha hecho del conocimiento algo pegado a la realidadsensible, pero sin valor veritativo. Esta es la situación de la filosofía con la que Kant se encuentra.

Hume. Una filosofíasencilla y práctica Una característica fundamental de numerosos pensadores ilustrados fue la convicción de que e! verdadero método de la ciencia, de todas, debía ser el que Newton había usado en sus Principios matemáticos de filosofía natural. A la ciencia no le interesan las hipótesis sino los hechos, no pretende conocer las esencias sino las leyes de la Naturaleza, porque parte del supuesto de que la metafísica ni es ni puede ser una verdadera ciencia, ya que trata de conocer lo que se esconde detrás de los fenómenos, las cualidades ocultas, que, en caso de que existan, quedan fuera del alcance de la razón. Aunque desde el comienzo de la filosofía moderna todos los autores ha bían hecho lo mismo, Hume no tiene empacho en afirmar que con su filo sofía «proponemos, en efecto, un sistema completo de las ciencias, construido sobre ba- ses enteramente nuevas, que son las únicas sobre las que puede establecerse con seguridad». Para ello hay que estudiar un solo tema, la na turaleza humana, pero de un modo nuevo. El subtítulo del Tratado sobre la naturaleza humana, «un intento de introducir el método experimental de razonar en los problemas morales», indica el camino que seguir. Interesan el hombre y su conducta, es decir, la ética. Hume intentará lograr una visión de la realidad a partir del estudio del hombre. La antropología, por tanto, va a ser la ciencia suprema, por no decir la única. Su propósito será «investigar seriamente la na turaleza del entendimiento humano y mostrar, mediante un análisis exacto de sus poderes y capacidad, que de ninguna maneraestá preparado para te mas tan remotos y abstractos» como los que quisieron conocerlos filósofos anteriores. Hume va a investigar el conocimiento partiendosiempre de datos inmediatos y sin formular hipótesis o teorías que lo alejen de ellos. Esto se concreta en que «sibien debemos esforzamos en hacer que los principios sean máximamente universales elevando nuestros experimentos al más alto grado de generalidad..., no podemos, sin embargo, ir más allá de la experiencia; y cualquier hipótesis que pretendiese descubrir las últimas y originarias cualidades de la naturaleza humanadebería inmediatamente ser rechazada como presuntuosa y quimérica». La experiencia de un fracaso La filosofía de Rousseau, coma toda la filosofía moderna, es una filosofía de la conciencia y de la identidad. El ideal humano es la plena autoconciencia: si sabemos quiénes somos, si controlamos perfectamente todo lo que nos sucede, si todo lo que hacemos es consecuencia directa e inmediatade una decisión premeditada, entonces el hombre no sólo será dueño de sí mismo, sino que será plenamente feliz. Y lo será por sí misma, sin depender de nadie, sin deberle nada a otro. La auto- conciencia coincide con la autonomía. Rousseau es un moderno y un ilustrado, que participa en la elaboración de la Enciclopedia francesa. Era consciente - sin embargo - de que su vida no era coherente con sus ideas, y llegó a entreverque el ideal ilustrada era una quimera. «Meditando sobre la naturaleza del hombre he creído descubrirdos principios distintos, de las que uno lo eleva al estudio de las verdades eternas, al amor de lajusticia y de la bellezamoral, a las regiones del mundo intelectual cuya contemplación constituye la felicidad del sabio; y otro lo rebaja, lo esclaviza al imperio de los sentidos, a las pasiones que son sus ministros, contrariando, a causa de ellas, todo lo que le inspiraba el sentimiento del pri mero.Sintiendo que estos dos

movimientos contrarios me arrastraban, combatían en mí, me dije: no, el hombre no es uno; yo quiero y no quiero; me siento libre y esclavo a la vez; veo el bien, lo quiero, y hago el mal; soy activo cuando escucho a la razón y pasivo cuando mis pasionesme arrastran; y mi peor tormento, cuandosucumbo, es sentirque he podido resistir». El problemaestá localizado, pero el diagnóstico está mal hecho. Si, como dice él mismo, lo ha descubierto «meditando sobre la naturaleza del hombre», entonces su punto de partida -la bondad natural del hombre- es incoherente. La identidad no ha existido nunca porque seguramente no es el fin del hombre. Más que coincidir consigo mismo, el hombre busca más allá de sí. Quedarse a solas consigo es el modo seguro de no ir a ningunaparte.

Kant . Difícil es escribir la historia de la vida de Kant, pues él no tuvo ni vida ni historia; vivió una vida de célibe, mecánicamente arreglada y casi abstraída, en una apartada callejuela de Kónigsberg, antigua ciudad de la frontera nordeste de Alemania. (...) Levantarse, desayunar, escribir, dar su cátedra, comer, pasear, todo tenía su hora fija, y los vecinos sabían con exactitud que eran las dos y media cuando Kant, con frac gris y su junco de España en la mano, salía de su casa y se dirigía hacia la corta avenida de los tilos, a la que en recuerdo suyo se llama en la actualidad avenida del filósofo. ¡Qué extraño contraste entre la vida exterior de ese hombre y su pensamiento destructor! En verdad que si los burgueses de Königsberg hubieran presentido todo el alcance de su pensamiento, habrían experimentado delante de él un estremecimiento mucho más espantosoque ante la visión de un verdugo. Pero aquellas buenas gentes no vieron jamás en él sino a un profesor de filosofía y, cuando paseaba a la hora referida, le saludaban amistosamente y ponían sus relojes en hora. Kant (1724-1804) es el filósofo crítico por excelencia. Sus tres obras principales llevan por título, respectivamente, Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio. Kant estaba convencido de que la tarea crítica debía ser la introducción a todo intento de hacer metafísica. Pero el criti cismo de Kant no es absoluto, sino que parte de unos «hechos» que considera indiscutibles, a saber, la existencia de las matemáticas y la física como cienciasy la existencia de la conciencia moral. Lo que Kant se plantea, en cambio, es la posibilidad de la metafísica o, dicho en otros términos, la posibilidad de conocer la realidad en sí y nosólo nuestras representaciones o fenómenos. La respuesta de Kant a esta pregunta, como era de esperar, pues todo criti- cismo acaba siempre igual, es negativa: la inteligencia no puede conocer losnoú- menos, la realidad en sí. Influido por el planteamiento racionalista -ya generalizado y, por tanto, propio de la modernidad, más que de esta o aquella corrientefilosófica-, Kant estaba convencido de que, al conocer, la razón aporta algo a lo conocido, que conocer es, en cierto modo, construir el objeto conocido. La razón de esta convicción la hemosvisto al estudiar la postura cartesiana: para la filosofía moderna ser evidente es «ser hecho evidente por el pensamiento»; aceptado este planteamiento, la postura de Kant es consecuente: si la evidenciala aporta el sujeto, no la realidad,conocer es, en mayor o menor medida, «construir» el objeto de conocimiento. Por eso Kant afirma que, al conocer,no es el pensamiento quien se adecua a la realidad, sino ésta la que se adapta al modo de ser del cognoscente. Kant es un autor decisivo para la historia de la crítica del conocimiento. No tanto por su radicalismo como por su coherencia, pues obtuvo todas las consecuencias posibles de una postura verdaderamente criticista. Tanto es así que, después de él, no pocos filósofos modernos han dado por sentado que es imposible ser «realista», afirmarque la realidad puede ser conocida. Pero por difícil que parezca, aún cabía ser más drástico que Kant. El autor en el que el criticismo es llevado al extremo es, sin duda, Hegel (1770-1831). La filosofía de Kant es, en parte, una fundamentación de la física de Newton y sus presupuestos, como que «en los cuerpos sólo vemos sus figuras y colores, sólo escuchamos los sonidos, sólo tocamos su superficie externa, sólo olemos los olores, sólo gustamos los sabores. Su sustancia íntima no es conocida por ningún sentido o por algún acto de nuestra mente».!. Newton, Principios matemáticos de filosofía natural.

1. Los intereses de la razón Ya Descartes quiso sustituir la filosofía especulativa por otra práctica que hiciera posible el dominio de la Naturaleza, la salud del cuerpo y la felicidad en esta vida. Kant piensa que la razón se pone en marcha movida por unos inte reses que, al ser racionales, no la rebajan, sino que la elevan por encima de la Naturaleza, hasta alcanzar un territorio que le es propio y exclusivo, manifestando así su superioridad y su dignidad. El deseo natural de conocer, del que había ha blado Aristóteles, es sustituido por un interés práctico, pues, como dice Kant, «el interéslógico de la razón (de promover sus conocimientos) nunca es inmediato, sino que presupone propósitos para su uso». ¿Cuál es ese interés que hace que la razón no se sienta nunca satisfecha? La respuesta kantiana es que «el objetivo último de una Naturaleza que nos ha dotado sabiamente al construir nuestra razón no apunta en realidad a otra cosa que al aspecto mora!». Pero esta finalidad se manifiesta a través de diversos usos de la razón, pues «todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar?». La razón no se dispersa, no pierde por ello su unidad, porque las tres preguntas, según Kant, se resumen en una sola, a saber, «¿qué es el hombre?». Puede decirse, por tanto, que el interés supremo del hombre es él mismo, saber quién es o, como hemos visto en los filósofos modernosanteriores, buscar su identidad, adquirirplena conciencia de sí mismo. En este sentido Kant es la culminación del pensamiento moderno, el filósofoque recoge la herencia anterior y la invierte en un proyecto que pretende ser definitivo. Su doctrina es por eso un balance de una época y el punto de partida de la siguiente. 2. La libertadcomo punto de partida Un ser que es fin para sí mismo, como es el caso del hombre según se desprende del interés de la razón, necesariamente ha de ser libre, porque no está determinado por nada externo. Éste es el punto de partida de la filosofía kantiana. «El concepto de libertad... constituye la clave de bóveda para todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluyendo a la razón especulativa». La libertad, más que demostrarse, se muestra o manifiesta al obrar, y es ella la que mueve a la razón y la impulsaa conocer. Pero la identidad es una meta, no el inicio. El hombre es un ser que debe construir su propia identidad, que debe hacerse a sí mismo: ésa es su ta rea y a eso se dirige todo lo que hace. Esto quiere decir que no somos perfectos, pero tenemos obligación de intentarlo: «la voluntad cuyas máximas coinciden necesariamente con las leyes de la autonomía es una voluntadsanta y absolutamente buena. La dependencia de una voluntad que no es absoluta mente buena respecto del principio de autonomía (el apremio moral) supone la obligación. Ésta no puede ser aplicada, por consiguiente a un ser santo. La necesidad objetiva de una acción por obligación se llamadeber». En los filósofos anteriores la identidad consistía en la autoconciencia: conocer, para ellos, no era sino ser conscientes de que se conoce y de lo que se conoce. Para Kant, en cambio, la identidad es obra de la voluntad y se logra actuando siempreconforme a la ley moral, que la propiavo luntad se da a sí misma.Pero

queda por saber lo más importante: ¿es posible alcanzarla? La respuesta es el desarrollo del sistema edificadopor Kant. 3. La crítica comotarea de la filosofía La respuesta a la pregunta ¿qué puedo conocer? no se refiere sólo al conocimiento teórico,a la ciencia, porque de ella dependentambién las otrasdos: queremos saber qué debemos hacer y qué podemos esperar,ya que sin ese conocimiento no podríamosha cerla ni esperarlo. Determinar definitivamente qué podemos saber es, por eso, el primer interés de la razón, aunque no sea el supremo. Todos los intentos anteriores por lograr la autoconciencia habían fracasado y Kant es consciente de ello, hasta el punto de dar por sentado, antes de empezar, que la razón tiene un límite: «la razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampocopuede responder por sobrepasar todas sus facultades». Para evitar el fracaso es preciso, como tarea previa, conocer el alcance y los límites de la razón, y ésa es precisamente la labor de la crítica: sentar a la razón en el banquillo de los acusados y someterla a un juicio. El juez será la propia razón. Esto, que en la filosofía clásica no podía ser más que un contrasentido, es, en la filosofía moderna, plenamente coherente, pues ya sabemos que ahora conocer es ser consciente de que se conoce y de lo que se conoce, porque sólo así la certezase identifica con la verdad. En esta tarea es precisodistinguir dos campos,que se corresponden con los dos usos que hacemosde la razón: el teóricoy el práctico. La razón teórica quiere conocer el ser, lo que las cosas son. La razón práctica, el deber, cómo debemos comportamos, «qué debo hacer», esto es, dar respuesta a la segunda pregunta formulada por Kant. La Crítica de la razón pura trata sobre la razón teórica; la Crítica de la razón práctica debe servir para construiruna ética. 4. Fundamentaciónde la metafísica de las costumbres. En el prólogo de esta obra, Kant trata sobre el lugar y el papel de la filosofía moral (o "metafísica de las costumbres") dentro del sistema de las ciencias y ofrece unajusti ficación de la necesidad de escribir esta Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) como un trabajo distinto y previo a los que contendrán sus dos obras posteriores sobre ética: la Critica de la razón práctica (1788) y la Metafísica de las costumbres (1797). Kant reconoce que una definitiva fundamentacíón de la metafísica de las costumbres sólo será posible mediante una crítica de la razón pura en su uso práctico, al igual que la ya publicada Crítica de la razón pura (1781) estableció el único fundamento posible de , una metafísica de la naturaleza. Sin embargo, como, para Kant, "la razón humana, en lo moral, aun en el más vulgar entendimiento puede ser conducida a mayor exactitud y precisión", y puesto que, como su propio nombre indica, el objetivo de esta Fundamentación será únicamente buscar y establecer el "principio supremo de la moralidad", es decir, la norma principal que aplicamos en todos nuestrosjuicios morales, Kant partirá en esta obra del análisis de lo que es considerado corno moralmente bueno en el "conocimiento vulgar de la razó n", para llevarlo, en varias etapas, aun esclarecimiento y una justificación filosóficas suficientes, sin entrar en el examen complejoy pormenorizado que exigiría una crítica de la razónpráctica. De ahí los

títulos de los tres capítulos que componen la Fundamentación: 1º Tránsito del conocimiento moral vulgar de la razón al conocimiento filosófico; 2º , Tránsito de , la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres; y 3º, Último paso de la meta- física de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica. Así, pues, esta obra pone y expone, para conocimiento del gran público los, por así llamarlos, cimientosdel edificio de un sistemade filosofía moral, cuyos contenidos son desarrollados en la teoría del derecho y la teoría de los deberes, contenidas en la Metafísica de las costumbres. 4.1 El formalismo moral kantiano. «Deber y obligación son las únicas denominaciones que nosotros debemos dar a nuestra relación con la ley moral» (1. KANT, Crítica de la razón práctica,1, 1, 3). Si la teoría del conocimiento kantiana buscaba determinar los límites del conocimiento fundado, la filosofía moral se inicia con el cometido de responder a lasmás vitales cuestiones sobre el hombre, así como a intentar cubrir el hueco dejado por el abandono de la metafísica como ciencia teórica.Y es que la cienciamatematizada, aunque proporciona un conocimiento objetivo,estudia el mundo material sometidoa férreas leyes. El universode lo humano, por contra,presenta dos elementos que no pueden ser estudiados por los medios interpretativos de la ciencia:la libertad, o sea, un yo como espíritu, y Dios como ser personalcon el que el hombre puede establecer una relación. Por tanto, si el hombre tiene la necesidad de construirse un mundo honroso para sí, se hace necesaria una disciplina que busque averiguar cuál es el camino más digno y propicio para la naturaleza humana. Llamaremos a esta parcelade saber, indistintamente, ética o moral. Kant resume las grandes preocupaciones del hombre en tres preguntas, al primera (¿qué puedo saber?) pertenece al conocimiento teórico. La segunda y la tercera (¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?) pertenecen al campo de la moral. Si dos de las tres cuestiones fundamentales pertenecen al ámbito de la ética, parece que es importante cimentar ésta una base segura, esto es, sobre algún fundamento de aplicación constante y universal. Hemos dicho que la moral ha de cimentar su base sobre algo universal. Esto significa que tal punto de partida debe ser a priori, esto es, no puede depender de condiciones o circunstancias particulares sino que debe tratarse de algo que se nos imponga poderosamente y del que no quepa dudar. Las éticas materiales son aquellasque justifican la acción en función de una idea previa de lo que es el bien, de lo que conviene a determinadas circunstancias, de lo que se pretende conseguir, etc. Se trata de éticas que explicitan con detalle cuáles son los actos correctos y cuáles no lo son. Evidentemente, no se trata de moralesuniversales dada la diversidad de intereses, circunstancias, concepciones, etc. Frente a ellas, Kant quiere establecer una moral formal que investigue no un listado de mandatos, no los bienes concretos que, desde fuera de la voluntad, la muevan a actuar, sino algún principio a priori, interno a la voluntad misma, que deba determinarla, que deba moverla. Sólo así se habrá encontrado la base de una moral universal, que afecta a todos los hombres por igual en virtud de la comúnvoluntad que todos ellos poseen. Este distinción entre ética material y ética formal, está íntimamente ligada a la distinción voluntad heterónoma y autónoma. Voluntad heterónoma es aquella que se mueve en función de impulsos o intereses particulares y ajenos a ella misma. Voluntad autónoma es aquella que se determina a obrar desde sí misma y en virtudde sus propios principios. Para Kant, una moral universal debe estar basada en algún principio a priori

interno a ella misma. Ahora bien, ¿cuál es ese principio que debe determinar a la voluntad y que garantiza la moralidad de toda actuación? Este principio es el deber. Una persona actúa moralmente cuando lo único que determina su voluntad es el deber. Obrar por deber es actuar por el puro respeto a la ley, sin ninguna otra consideración. Aclararemos esta noción con la siguiente distinción. Una cosa es obrar conforme al deber (Ieqalmente) y otra obrar por deber (moralmente). Un comerciante, dice Kant, que trate del mismo modo a los compradores inexpertos que a los expertos obra, efectivamente, conforme al deber, pero puede que lo haga porpropio interés (para así aumentar su clientela, etc.). Para obrar por el deber debe realizar tal acción por el puro principio universal de la honradez, porque debe hacerlo así y no por las consecuencias que su actuación traiga. De este modo, una persona actúa por deber cuandosu voluntad se ve determinada únicamente por la ley. La noción de deber está íntimamente relacionada con la de buena voluntad. Definimos la buena voluntad como el querer hacer lo que se debe o, dicho de otro modo, como aquella que actúa por deber. Ella, nos dice el germano, es lo único que puede considerarse como bueno sin restricción, pues la inteligencia, el valor, las riquezas,la salud, etc. son buenoso malos segúnel uso que se haga de ellos. Hemos dicho que el puro respetoa ley ha de ser lo único que determine a una voluntadbuena, ahora bien, ¿cuál es, en concretoesa ley que debe determinara la voluntad? dado que la moral kantiana es formal, no ofrece aquí un conjunto de preceptos concretos a seguir. La ley moral o principio formal práctico simplemente dice así: yo debo obrar de tal manera que pueda querer que todos los demás actúen del mismo modo. Para aclarar esta noción, Kant nos ofrece un ejemplo.Supongamos que tengo un problema y puedo resolverlo haciendo una promesa que sé de antemano que no voy a cumplir, ¿es correcto este comportamiento? para saberlo basta con aplicar el principio y preguntarnos ¿querría que todo el mundo solucionara sus problemas mediantepromesas mentirosas? la respuesta es, evidentemente, no. Y es que la ley moral o principio formal práctico es, por decirlo así, una regla de oro que dirige todo mi actuar moralmente correcto, una estructura formal que debe regularnuestra actuación. La ley moral nos ofrece un desideratum de nuestra actuación. Si nuestra voluntad fuera, efectivamente, buena voluntad universalizable y movida por el purorespeto al principioformal práctico, entoncesnuestro comportamiento sería moralmente intachable. Pero lo cierto es que, en muchas ocasiones, nuestravoluntad se ve determinada no por la ley moral sino por máximas. Una máxima es un principio práctico (nos mueve a actuar) pero que tiene un valor subjetivo. Cada persona actúa conforme a máximas concretasque pueden dependerde las circunstancias, los intereses del momento, etc. Estas no coinciden a veces con el principio formal práctico o, dicho de otro modo, no siempre nos apetece hacer lo que deberíamos. Por eso, la ley moral se presenta como un mandato, un imperativo que nos ordenaadecuar nuestras máximasal principio formalpráctico. Al analizar los distintos tipos de mandatos imperativos, Kant distingue dos: imperativos hipotéticos y categóricos. Los primeros ordenan lo que debe hacerse para alcanzarun determinado fin. Por ejemplo, "debo trabajar para vi vir". El imperativo moral no puede tener la forma de un imperativo hipotético pues este último prescribealgo que sólo es necesariopara un propósito posterior: si se renuncia al propósito, se queda también libre del precepto. Además, dado que los fines que el hombre persigue son variados, tambiénlo serán los preceptos. Imperativo categórico es aquel que ordena algo pero como objetivamente necesario, como bueno en sí mismo sin referencia a ningún propósito extrínseco. La ley moral ha de venir expresada bajo la forma de imperativo categórico pues es el único modo de que no dependade condiciones externas.Kant da tres formulaciones distintasde

dicha ley: «Obra sólo según. una máxima tal que puedasquerer al mismo tiempo que se torne en ley universal». Puede observarse el parecido con el principio formal práctico enunciado anteriormente. Esto es lógico ya que el imperativo categórico no es más que el principio formalpráctico expresado bajo la forma de mandato. «Obra como si la máxima de tu actuación debiera tornarse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza». Esta formulación, muy similar a la primera, es ilustradapor Kant con el siguienteejemplo: supongamos que alguien está tan desesperado que desea quitarse la vida. Aplicando el imperativo categórico podría preguntarse: ¿querríaque esta máximase convirtiera en ley universal? enseguida se daría cuenta de que un naturaleza que tuviera como propósito destruir la vida sería contradictoria con lo que parece ser su tendenciageneral; el fomentoy desarrollo de la vida. . «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro siempre como un fin y nunca como solo medio». Se pone aquí de manifiesto que, aunque utilice el servicio que me ofrecen el comerciante, del policía, etc. no puedo considerarlos únicamente como medios para mis intereses. Esta formulación hace hincapié en la dignidady el respeto que merece la personahumana, que es fin en sí misma. Hagamos una breve recapitulación: hemos dicho que, frente a la diversidad de las éticas materiales, Kant pretende fundamentar una ley moral universal basada en un principio a priori que determinea la voluntad desde sí misma, convirtiéndola en autónoma. Este principio que mueva a la buena voluntad ha de ser el deber, esto es, el puro respeto a la ley. A su vez, la leyes el principio formal práctico que, por ser distinto a las máximas, se nos presenta bajo las forma de imperativo categórico (en sus tres formulaciones). Se trata de un formalismo moral en el que la voluntad se determina a sí misma no por condicionantes empíricos sino por el deber concretado en un principio formal. Vamos a exponer, por último, una triple consecuencia de todo lo dicho: los postulados de la razón práctica. Es un hechoque en todas las culturasexisten una serie de códigos morales que, de una manera u otra, impulsan a hombres hacer lo que se debe. Aunque Kant ha puesto en duda las fundamentaciones hechas hasta el momentode tales códigospor ser particulares y ha propuesto una base de carácter universal, en ningún momento se ha negado la existencia misma de tales códigos. Y es que la moral es un hecho que se nos impone. Allí donde hay hombres, podemos decir, hay moral. Pues bien, este hecho moral y, por añadidura, toda la nueva fundamentación kantiana del mismo, exige la existencia de tres realidades: la libertad, la inmortalidad del alma y Dios. Kant los llama postulados porque, aunque incognoscibles para la razón teórica, pueden y deben ser admitidospor la razón práctica ya que son las condiciones de posibilidad de un hecho innegable: la moralidad. El que no sean demostrables por el conocimiento teórico es indicio de las limitaciones de éste, no de la imposibilidad de ellos. Expongamos cómo el germanoafirma su existencia, sabiendo que nos movemos en el ámbito nouménico, de lo que está más allá de la experiencia. La libertad es la condición de posibilidad de la ley moral, y sin la primera no existiríala segunda. La ley moral nos mueve a escoger,entre las distintasposibilidades que tenemos por ser libres, la más correcta. Si no pudiéramos elegir, sería absurdoel mandato del imperativo moral.

Por otro lado, la concordancia de la voluntad con el deber moral nos hace virtuososy, por tanto, dignos de felicidad. Sin embargo ni la absolutavirtud es posible (esto exigiría una voluntad santa, esto plenamente acorde con lo ordenado por el deber), ni, en esta vida, la virtud conlleva necesariamente la felicidad pues muchas veces los perversos triunfan. Esto significa que el bien supremo, esto es, la unión entre virtud y felicidad, la aspiración más profunda y radical del ser humano, parece algo inalcanzable. La razón práctica, analizando este problema, exige la existencia de la inmortalidad del alma y de Dios como solución a él. Una existencia inmortal amparada por un Dios infinitamente bueno y justo garantiza la consecución plena de la virtud en conexión con la absoluta felicidad para los que se han hecho merecedores de ella. Si en la Crítica de la razón pura se habla negada el carácter científico de la metafísica por ser suprafenoménica, en la Crítica de la razón práctica se accede a lo nouménico, a lo que está más allá de la experiencia. Pero todo ello a costa de crear una barrera, una división entre los dos usos de la razón humana: el teórico y el práctico.

La filosofía despuésdel hegelianismo La filosofía hegeliana supone un hito en la historia del pensamiento. Hegel intentóresumir en su sistema todos los esfuerzosde la filosofía moderna por explicar la realidad desde los principios de la razón. Para éste, la realidad era un proceso que desde un plan original (llamado por Hegel Lógica) se particularizaba en los seres naturales (Filosofía de la Naturaleza) y se recuperaba en el hombre como ser natural e inteligente (Filosofía del Espíritu). Los tres momentoseran manifestaciones de una Razón absoluta que existía como plan en el primermomento (inteligente pero sin realizar); como inteligencia inconsciente en el segundo (realizado pero sin conciencia) y como espíritu en el tercero (realizado y consciente). De esta manera,en un sólo sistema se explicaba racionalmente toda la realidad. El mecanismo que Hegel había concebido para explicar los pasos por los que el plan se transforma en naturaleza y ésta a su vez en espíritu, así como los pasos intermedios dentro de ella, fue denominado dialéctica. Este término tiene un doble sentido: positivo en Platón y negativo en Kant. Para Hegel va a ser el saber supremo y consiste en el avance de la realidad merced a tres momentos: uno positivo pero limitado; un segundo momento, producido por la limitación del primero y que se convierte en su contrario; en tercer lugar, la síntesissuperadora de ambos. El momentosupremo de la dialéctica es la Filosofíadel Espíritu, es decir, la aparición de la Humanidad, en la que la Razón Absoluta se recupera de forma teórica (por lafilosofía idealista, que capta el proceso de la realidad) y práctica (por el Estado moderno en el que se une la individualidad personal y la vida social). En el sistema hegeliano se intentaban albergar todas las ciencias y todas las realidades del mundo dentro del movimiento dialéctico de la Razón absoluta, que en un proceso de autoconocimiento producía los seres y los conocía por medio de la razón humana. Así parecía conseguirse el sueño de la filosofía moderna al albergar dentro del mismo sistema y con unas coordenadas exclusivamente racionales a la ciencia, a la naturaleza, a la religión y a la historia. El sistema hegeliano, aunque triunfó en su momento, estaba sin embargo destinado a durar tanto como quien lo había fabricado. Para ello había, al menos,dos poderosas razones: En primer lugar, el proyecto idealista era tan ambicioso como desesperado. Conseguir este sistema era justificar las confianzas puestas en la razón, pero no poder lIevarlo a cabo era demostrar, a quienes así lo criticaban, que si bien la razón es un elemento fundamental, no es el único a tener en cuenta. Al no conseguir su propósito, los mismos que habían defendido dogmáticamente el intento idealista, se dirigieron hacia posiciones irracionalistas con el mismo ardor con que habían defendido el extremo anterior:se pasó de poder explicarlo todo a subordinar todos los procesosreales a fuerzassituadas más allá de la razón. En segundo lugar, la posición de Hegel a favor del Estado prusiano como forma lograda de la vida social despertará recelos en sus discípulos más radicales (conocidos como izquierda hegeliana, a cuya segunda generación pertenecía Marx) que defenderán la revolución, tantoen el ámbito cultural como en el político. Como consecuencia de lo anterior, a la muerte de Hegel, empezaron a surgir diversospensadores, algunos de ellos educadosbajo el idealismo, que reaccionaban contra las pretensiones del filósofo alemán que, al situar toda la realidad bajo el prisma de la razón, había despreciado sectores de esa misma realidad. Así, utilizando elementos de la filosofía hegeliana se construyeron sistemas filosóficos en los que se sublimaba el aspecto que Hegel había despreciado: eso da lugar a la aparición de los «ismos» en filosofía.

- Ante el despreciohegeliano por los individuos, surge el existencialismo de Kierkegaard. - Frente al espiritualismo, el materialismo ateo de Feuerbach, Marx y Engels. - Contra el inmanentismo hegeliano, que reduce toda la realidad al fruto de una conciencia, la fenomenología de Brentano y Husserl. - Por último, frenteal desprecio hegeliano por lo vital,el vitalismo de diversos autores (especialmente A. Schopenhauer), camino que elegirá -con sus variantes propias-Federico Nietzsche. La nueva reflexión tiene tantos puntos de vista distintos como escuelas, pero mantiene algunas líneas más o menos coincidentes: 1. Se critica a la razón como elemento director del hombre. En muchas de las escuelas se busca un principio más profundo que explique el conocimiento y la personalidad como puede ser la economía (Marx), la vida (Nietzsche) o el instinto de placer(Freud). 2. Se quita valor a la metafísica racionalista que tomaba como punto de partida unas esencias fijas e inmutables. En clave evolucionista, se entiende al ente como parte de un procesoy no como su punto final. Esto es tanto como la revitalización, ya presente en Hegel, de Heráclito en detrimento de Parménides. Por eso, la nueva ontología se preocupa más del proceso que de los seres, que son su producto. De esta manera, el interés es más marcado hacia la historia (en el caso de Marx, Dilthey u Ortega) o el devenir(Nietzsche). 3. Por ambas cuestiones se rechaza el interés por lo universal, acusado de anular la verdadera dimensión de lo real, que es lo particular. Así el objetivo de la filosofíade Kierkegaard es la existencia concreta. 4. La ruptura con el pensamiento moderno lleva a la crítica, audaz y sin paliativos, de los pilares sobre los que se ha edificado dicho pensamiento, que son la religión protestante basada en la justificación sólo por la fe. La filosofía racionalista, que al construir para la prestigiosa ciencia un mundo frío y exacto, ha dejado fuera el mundo de la vida y de las emocionesy la moral burguesa, dirigidapor mera costumbre. Pura moral exterior con nula interioridad, a la que sólo le preocupan lasapariencias y el «qué dirán». 5. La ruptura con Hegel provoca en algunos autoresuna ruptura con la filosofía, o al menos con el modo en que se había hecho la filosofía hasta ese momento.Así, paralelos a estos intentosque, aunque profundamente críticos, mantienen una cercanía de temas e intereses con la filosofía anterior: el hombre, el problemade Dios, la realidad, etc ..., va a aparecerun nuevo modo de hacerfilosofía, negando la filosofía como saber independiente e intentando imitar en su proceder a la ciencia o reducir los problemas a los que ésta plantea. Nacida de Comte, este movimiento tendrá diversas variantes en el siglo XX, titulándose como neopositivismo o empirismo lógico,y siendo desarrollado de forma especialen Alemania, Austriae Inglaterra.

INFRAESTRUCTURA « SUPERESTRUCTURA Producción materialRelaciones sociales Ideología Instituciones ¯ Modos de producción Formas de alienación ¯ ¯ Esclavista Feudal Capitalista Trabajo (económica) ¯ Social Lucha de clases Jurídico-política Religiosa Filosófica ¯ Ideológica Revolución ­ ¯ Modo de producción socialista Superación de ¯¯ ­ - Eliminación de la propiedadprivada - Eliminación de la divisiónsocial del trabajo

Marx. La Contribución a la críticade la economía política. Este pequeño prólogo se ha convertido en el extracto más claro de las tesis del materialismo histórico. Su valor es doble: 1º Nos descubre,en palabras del propio Marx, la evolución que sigue desde sus primeros escritos (Marx jove n) hasta el período de madurez, cuandoelabora tanto la Crítica como Elcapital. 2º Su parte central condensalas afirmaciones más importantes del materialismo histórico. La Contribución a la crítica de la economía política fue publicada hacia 1859, y estaba pensada como una primera parte que iba a ser continuada. Se la considera como la obra principal, donde el autor establece los fundamentos que luego desarrolla en su obra cumbre: El Capital. En este sentido, todos los intérpretes de Marx reconocen en ella el valor metodológico. En cuanto al Prólogo, podemos establecer las siguientes partesfundamentales: a) Parteinicial: -- Justificación de la propia obra. - Exposición de las partes de las que consta la Contribución. - Justificación de la retirada de la introducción que había elaboradopara la obra general. - Mención los escritosde juventud, donde esboza el germen de su crítica,bajo el conceptode "intereses materiales": 1. La Gaceta renana: Diario de la prensa alemana, de carácter demócrata y publicado en Colonia, desde el año 1842 hasta marzo de 1843. Marx llegó a ocupar el cargo de redactor jefe hasta que fue disuelta. En este sentido, se hace mención expresa a la polémicasobre las condiciones de vida de los agricultores del Mosela. 2. Los Anales Franco-alemanes: Periódico de marcado carácter radical en el que publica la izquierda hegeliana. Estuvo dirigido por Marx y Ruge en París, tras la prohibición por las autoridades prusianas de la Gaceta Renana. b) Parte central y más conocida: breve síntesis de los conceptos fundamentales que se acogenbajo el epígrafe general del materialismo histórico. - Anatomía de la sociedadcivil. - Producción social de la vida. - Relaciones de producción. - Fuerzas productivas. - Estructura económicade la sociedad - Superestructura: l. El derecho y la justicia. 2. Formas de conciencia social: la ideología. - Relación entre la base económica y la superestructura. - Materialismo e historia: los modos de producción. c) Parte final, donde hace un breve repaso a las obras que ha escrito individualmente o en colaboración con Engels. l. Mención expresadel libro de Engels, Situación de la clase obrera en Inglaterra,estudio minucioso y profundo donde Engels explicalas paupérrimas condiciones de vida de la clase obrera en Inglaterra, y que el autor dedicó al prole- tariado inglés.

2. Mención expresa tanto de su Discurso sobre el libre cambio, como del Mani fiesto comunista, obra realizada en colaboración con el propio Engels, y en la que se recoge el eje central de su teoría de la lucha de clases como motor de la historia. 3. Mención expresa de La filosofía de la miseria, redactada como un alegato contra la miseria de la filosofía, de Proudhon. Se lleva a cabo una mordaz crítica que muestra cómo, dadas las conexiones entre historia y economía, sólo sería posible el cambio en la sociedaddesde sus propiascontradicciones económicas (superación de la lucha de clases), y no aludiendo a postulados modales sobre la justicia o el individuo aislado. - Tras el períodorevolucionario del 48 y sus colaboraciones en la NuevaGaceta Renana y en el periódico burgués New York Daily Tribune, Marx justifica la propia obra como un intento de aunar los resultados de todos sus trabajos dispersos, extrayendo conclusiones científicas sobrela economía. - Autojustificación científica del propio materialismo histórico frente a las posiciones ideológicas de los economistas e intelectuales burgueses.

NIETZSCHE. CONTEXTOHISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO DEL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS. Nietzsche, pensador alemán, vive durante la segunda mitad del siglo XIX - 1844 a 1900-. Los planteamientos nietzscheanos arrancan de sus estudios de filología. En 1879 renuncia a su plaza de profesor de filología griega en Basilea, e inicia una vida errante, i ntentando recuperarsu quebrada salud. Su vidaes un torbellino de sufrimientos que, sin duda, componen parte del subsuelo donde se levanta su pensamiento. Desde 1890 a 1900 se encuentra en un estado psíquico irrecuperable: comienza su fama mientras el hombre Nietzsche se desmorona. La vida que lleva le hace mantenerse ajeno a la mayoría de los grandes movimientos políticos de su tiempo; no obstante asiste a un momento histórico de gran trascendencia: el ascenso de Prusia y la unificación de Alemania. Uno de los hechos que lo hacen posiblees la victoria de Prusiasobre la Franciade Napoleón III. Nietzsche participa en esta guerra como camillero y su salud sale maltrecha. En el panorama filosófico del siglo XIX destaca la pretensión del idealismo alemán –personificado en Hegel- por explicar la realidad como producto de una Razón Absoluta. Sin embargo, pese al aparentetriunfo del idealismo, los pensadores posteriores rechazaron su doctrina: la izquierda hegeliana, Marx y las corrientevitalistas y existencialistas. Las tesis vitalistas e irracionalistas de Schopenhauer –la razón es secundaria con respecto a la vida- influyen en la génesis del pensamiento de Nietzsche; por otra parte, nuestro autor encuentra en la obra de Wagner –compositor que logra plasmar en óperas el espíritu de la mitología germánica- el modelo de un nuevo hombre distinto al occidental. La posterior ruptura con Schopenhauer, por su pesimismo ante la vida, y Wagner, acusado de pasarse al cristianismo, llevará a Nietzsche a encontrar su filosofía más allá de ambos. Si hay un pensador al que nuestro filósofo respetó a lo largo de su vida, ese es Heráclito. De él tomó su visión de la realidad como continuo devenir, que se alimenta de la lucha de contrarios. En el polo opuesto, Sócrates es considerado el gran traidor al espíritu griego,por ser el iniciador de una culturade valores racionales. Desde el punto de vista literario, se ha querido ver en Dostoievski un autor, que influye en los planteamientos y puntos de vista de Nietzsche. El Crepúsculo de los ídolos fue escrito por Nietzsche en 1888, por lo tanto pertenece a la etapa final de su producción o periodo crítico. El título de esta obra es una ironía contra Wagner. Es una filosofía del atardecer. Tras el Zaratrustra sus obras cambian de signo. Pasa a una fase no de afirmación, sino de negación y de crítica (de nihilismo). Arremete en su crítica contra los fundamentos de la culturaoccidental: la religión, la filosofía y la moral tradicional. Es un periodo mucho más violento y apasionado. Zaratrustra desciende de la altura a una civilización ,que está en su ocaso atardecer, minada por el nihilismo. La figura ahora será “el filósofo amartillazos”, que maldiceal último hombre (el que precede al superhombre). En el presente texto -la razón en filosofía - que pertenece al tercer apartado de esta obra, Nietzsche expresa su idea de que la filosofía, abandonada a la razón como único instrumento, para la comprensión del mundo y de la vida, se convierte

en algo frío y vacío, una simple construcción metafísica, lógica y moral del mundo, contrariaa los valores dionisíacos y trágicos de la vida. Nietzsche, poeta, filólogo,literato, visionario, profetadel no-Dios, atormentado, sarcástico, demoledor, maestro de la sospecha, es considerado testigo lúcido de la crisis de la conciencia occidental. Su pensamiento ha influido en multitud de movimientos y ha sido utilizadoabusivamente por ideologías rompedoras del siglo XX (anarquismo, nazismo, corrientes intelectuales de izquierdas,...) 1. La crítica de Nietzsche a la tradición socrático-platónica y a la dialéctica. La obra de Nietzschetiene dos objetivosdiferenciados que van intercalándose a lo largo de su producción. Por un lado, su crítica al pensamiento precedente, y en general,a los elementos más fundamentales de la culturaoccidental: su conceptode razón y su moral. Es lo que Nietzschellamó expresivamente «la filosofía que dice no», también llamadaparte crítica de su filosofía. Por otra parte, Nietzsche dedicó también muchos esfuerzos a explicar cúal era su visión del mundo y como debía ser el hombrecorrespondiente a ella. Es lo que denominó«la filosofía que dice sí» o parte positiva de su filosofía. 1. Los intereses del primer Nietzsche. No debe olvidarse que la primera dedicación de nuestroautor no fue la filosofía sino la filología, el estudio de la lengua y de las obras literarias, y dentro de ésta, su docencia en Basilea se centró en el mundo griego. Para el historiador de la filosofía, el pensamiento griego empieza a ser especialmente relevante a partir del siglo V a.C., con la reflexión socrática y después de él, con los grandes sistemas de Platón y Aristóteles. Sin embargo, para el filólogo, muchas de las grandes obras dignas de elogio se escriben antes: Homero, Hesíodo o los grandes poetas (Píndaro,Safo, etc...) y trágicos griegos (Esquilo y Sófocles). Por eso, desde la historia de la filología, el siglo IV a.C. -en el que trabajan Platón y Aristóteles- es ya un momento de regresión y en un sentido comparativo de decadencia en el campo literario y artístico. Por lo que hemos estudiado, eso no es extraño, ya que la reflexión platónica se presenta como el momentodel tránsito de una culturacentrada en valoresestéticos a una cultura dirigida por los valores racionales, o lo que es lo mismo, de una educación dirigida por los poetas a una educación de la que van a ocuparse los sofistas, entre los que Sócrates se encuentra aunque sólo sea de forma nominativa.Hasta Nietzsche, todos los historiadores habían descrito este paso como un hecho fundamental y positivo para la cultura,pues aunque el arte perdía su antiguopredominio, lo hacía dejando paso a la razón y como productosde ella, a la filosofíay a la ciencia. De la subjetividad del arte se pasaba a la objetividad del saber racional, entre los que había tanta diferencia -según el mito de la Caverna platónico- como entre viviren una cueva o hacerlaa plena luz del sol. Este momentoes el paso definitivo del mito al logos. El arte queda en un segundo lugar frente a una expresiónmás adecuada de la verdad: la razón. Nietzsche va a ser el primero en poner seriamente en duda que este paso haya sido positivo. Esto sólo es así si la razón conecta más directamente con la realidad que el arte. Toda la cultura postsocrática ha entendido eso como una cuestión evidente: entre las explicaciones posibles de un hecho, se elige siempre como más verdadera la más racional, porque se suponeque lo que está más fundado en la razón es lo que es más seguro. y. aunque esta tesis se va a mantener

exteriormente a lo largo de todo el pensamiento moderno, hasta llegar al idealismo absoluto de Hegel en el que, como sabemos, lo real es racional y lo racionales real, va siendo poco a poco puesta en duda desde la filosofía de Hume. Si recordamos, para este autor, las ideas complejas son fruto de la actividad de la razón sobre las impresiones. Por ello, son menos verdaderas que éstas ya que no surgen de lo que se recibe de fuera sino de lo que el sujeto pone en el conocimiento. Kant mantendráesta distinción entre lo pasivo-receptivo y lo activo creativo, indicando que sólo conocemos aquello que nosotrosmismos ponemos en los objetos.La consecuencia a la que llegó Schopenhauer al leer estas consideraciones fue claramente irracionalista: los objetos de la razón no tienen nada que ver con las cosas reales. Larazón es como un velo que impide el conocimiento de la realidad. Si esto es así (y Nietzsche sigue a Schopenhauer en este punto) el tránsito del mito al lagos, es el paso de la verdad del arte a la mentirade la razón. 2. La culturaantes de Sócrates: el dominio del arte. Para nosotros resulta muy lejano y extraño un mundo que girara en torno al arte, y no alrededor de la ciencia, pero el mundo griego presocrático era así. En la escuela se enseñaba a Homero y a los otros rapsodas, y desde ellos se aprendía la visión del mundo,.la historia y génesis del hombre y del mundo, y hasta las diversastécnicas de caza, cultivo o construcción. ¿Qué tiene, para Nietzsche, de positivo el arte frente a la ciencia? Sin duda, su carácter lúdico. El artista no pretende juzqar la realidad,distinquirla entre lo que le parece verdaderoy real, y lo que no se lo parece; sino que se hace uno con ella contemplándola, y refleja lo que ésta le muestra. El artista griego, especialmente el autor de las Tragedias, no divide el mundo entre lo que le gusta de él y lo que no, sino que reflejala realidad que percibe, incluso en aquellosaspectos que le resultan dolorososo inexplicables. Sólo busca la belleza, o lo que es lo mismo, al presentación del mundo en sí mismo considerado. En definitivas cuentas, en el arte griego lo primordial es la realidad misma a la que el artista se entrega. Esta cultura es llamada por Nietzsche DIONISÍACA pues se da alrededor de los cultos de Dionisos, en los que el hombre iba más allá de su individualidad para reintegrarse con la unidad originaria de la naturaleza. En ellos se defendía el exceso,el caos, la superación de los límites individuales por el éxtasis colectivo. En esta corriente se primaban los valores del sentimiento y, por eso, su arte característico era la música?, ya que por el ritmo el hombre iba más allá de él mismo y se hacía uno con los otros hombres,en las danzas frenéticas de los ritos báquicos. 3. La traición de Sócrates. Con la filosofía socrática todo cambia. Nietzsche pone en boca de Sócrates y de sus antecesores, los eléatas, la unificación entre razón y verdad, bajo la fórmula de Parménides: "Pensar y ser son lo mismo», es decir la verdadera realidad -el ser - se corresponde plenamente con los criterios de mi razón – el pensar -. Con esto, se produce un cambio drástico: de la aceptación incondicional se pasa a la duda crítica. Sólo recibirá el carácter de verdadero aquelloque se corresponda con los criterios de mi razón. En realidad, para Nietzsche esto se corresponde con una de las tendencias básicas de la cultura griega, que nuestro autor llama APOLÍNEA, para distinguirla de la cultura anterior. La cultura apolínea surge, como su nombre indica, de los cultos al dios Apolo, que buscaban la defensa de los valores del individuo: la mesura, el orden, el autocontrol, el sometimiento de la vida al juicio de la razón. Su arte

característico era la arquitectura, basada en la armonía de medidas y líneas. Con esto pretendeexplicar Nietzsche como los griegosaunaban dos tendencias manifiestamente opuestas: por una parte, el deseo de vida y placer, de vivencia estética al servicio de los instintos vitales; por otro, su amor al pesimismo de la Tragedia, donde todo exceso es valorado como una desgraciaque termina arruinando la vida del hombre. ¿Cuál de las dos culturas es la más primordial para Nietzsche, la más originaria? Indudablemente la dionisíaca, ya que ella reintegra al individuo humano con su origen, con la naturaleza básica de todos los seres. De ella le separan los cultos apolíneos, que por su desarrollo de la autoconciencia alejan al hombre de los otros individuos y le lleva a juzgar como deleznables los valores de la sensibilidad. Si lo dionisíaco eslo originario ¿cómo surge de él lo apolíneo? Para Nietzsche es fruto de la autodefensa de la vida. Si el individuo se entregara con plenitud a lo dionisíaco, si sólo buscara el placer inmediato, su vida se acabaría pronto, consumida por sus pasiones. Por eso, la vida debe buscar un freno para la apetencia del deseo de placer y para ello fabricasu antídoto: lo apolíneo. Esta es la razón de que, a los ojos de Nietzsche, Sócrates aparezca como el gran traidor, ya que con él se lleva a cabo la inversión de los valores: lo apolíneopasa a ser considerado como lo originario y lo dionisíaco como un exceso propio de los que no saben vivir de forma racional, algo excusable en el pueblo inculto, pero inapropiado a los hombres de altura. La vida moral pasa por el autocontrol y el saberpor la definición racional que expulsa todo aquello que no entiende. ¿Por qué obra Sócrates de este modo? ¿Por qué destruye el equilibrio entre el desenfreno dionisíaco y la Tragedia? Para Nietzsche la causa es sencilla: Sócratesera incapaz de aceptar la vida tal como era. Le gustabanmás los valores de su razón y cambió lo real por lo verdadero. En resumen, Sócrates ya no es un griego para Nietzsche, es el fundadorde la cultura occidental, culturade la decadencia en cuanto parte de su falta de fuerza para aceptar la crudeza de la realidad. En el pensamiento de Nietzsche, Sócrates es el prototipo del hombre débil que prefiere vivir con las ilusiones y mentiras de sus sueños, porque no es capaz deasumir la realidad. En El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche observa la segunda parte de su traición:la distinción que aparece en su discípuloPlatón entre el mundo de las ideas (mundo verdadero y perfecto, dotado de una realidad plena) y el mundo de los sentidos (mundo cambiante y caduco, con una realidad solamente aparente) trae consigo el menosprecio radical de la verdadera realidad. Ésta queda prejuzgada y condenada. Para Nietzsche, el platonismo es -en el plano intelectual- el prototipo dela actitud decadente, consistente en la negación de lo vital por amor a las ideas de la razón, entre las que el hombre se encuentra más cómodo, no porque sean más reales, sino porque se parecen más a él. El idealismo platónico consiste en la preferencia de lo mental sobre lo real, en la debilidad de refugiarse en lo que me gustaríaque fuese la realidad cuando ésta no se ajusta a lo que yo espero de ella. La vida real, sometida al juicio de la razón que ella misma ha permitido, termina convirtiéndose en lo aparente, lo que no tiene entidad propia, y las ideas inventadas por la razón se convierten en lo sustantivo, en la realidadplena. 4. Arte frentea moralidad. Para Nietzsche, lo que diferencia a Sócrates de sus predecesores es la intención moral con la que juzga el mundo frente a la intención estética que había coordinado la mentalidad anterior. El artista dionisíaco asiste a la realidad como un testigo que afirma lo mismo que la vida persigue: la belleza, y que pone todo, inclusosu propia individualidad, al servicio del arte. Eso permite que incluso lo más trágico y

negativo para el hombre pueda ser asumido en forma de belleza trágica.Sin embargo, el racionalismo moral socrático divide la realidaden dos niveles: lo bueno y lo malo, y sitúa en el campo de la maldad los instintos más vitales. Esta actitud será -según Nietzsche confirmada y reafirmada por el cristianismo. De este modo, se añade una intencióna la meramente estética o natural: la moral. Esta nueva finalidad coloca al individuo humano en el centro de la verdad, ya que se le convierteen el conocedor de lo bue no y de lo malo, quegira alrededor de su propia supervivencia y que, por tanto, anula los instintos supremosde vitalidad. 5. La crítica a la dialéctica socrática y hegeliana Hemos mencionado tres acepciones del término «dialéctica», dos positivas - Platón y Hegel- y una negativa -Kant-. Nietzsche va a referirse a las dos primeras,pues para él son dos modos de reducción de lo real a la inteligencia. Aunque Nietzsche no suele hacer referencias directas al pensamiento de Hegel, su crítica al gran idealista está presente en toda su obra a través de la herenciade Schopenhauer y de la antítesis razón-vida. La dialéctica hegeliana debió aparecer a los ojos de Nietzsche como la conclusión extrema de la mentalidad socrático- platónica: para Hegel toda la realidad es producto de un plan racional. La naturaleza no es sino la concretización de la Idea y la dialéctica con su estrecha tríada gobierna y dirige todas las actuaciones de la realidad. En cambio, la dialéctica socrático-platónica sí recibe una fuerte crítica en El crepúsculo de los ídolos: Nietzsche considera a la razón como un egipcíaco: al intentar retener la eterna y cambiantemutabilidad de las cosas, el constante fluir de la naturaleza encorseta el movimiento. La musicalidad cambiante de la vida que va pasando, de forma puramenteazarosa, de un individuo a otro, enfrentándolos, oponiéndolos y reconciliándolos queda tan ridículamente expresada por los conceptos de la razón como el movimiento en las pinturas del Antiguo Egipto. Al eternizar las cosas por medio de los conceptos, el hombre las hace cercanas a su razón, a su modo de concebir las cosas, pero con ello destruye y pierde la realidad verdaderainmovilizándola. 6. La crítica a todo idealismo. Nietzsche pensaba que las óperas de Wagner escondían el mensaje de las antiguas Tragedias y que, a partir de ellas, podía recuperarse esta cultura que aunaba pesimismoy alegría. La decepción sufridacon Wagner, que tras la composición del Parsifal se presentó como un converso al cristianismo, le llevó a dirigir su crítica no sólo al idealismo filosófico, sino a cualquier forma de idealismo, a cualquier esperanza trascendente que el hombre quisiera poner. Ese es el lema que centra su gran obra crítica iniciada en 1878. Todo modelo supremo que el hombre quiera ponerse(el santo, el sabio, el artista) escondesiempre motivaciones humanas,secundarias, vergonzosas. Todas estas actividades son humanas, demasiadohumanas. Ésta es la base de su crítica al romanticismo: todo ideal humano debe ser reducido a eso, a algo que empieza y termina en el hombre, y que -por tanto- no puede ser la base de ninguna esperanzaverdadera. 2. La transvaloración moral y el ideal del superhombre. La crítica de Nietzschea la razón resulta contundente a lo largo de todas sus

obras. Eso ha motivado que su pensamiento sea frecuentemente tachadode «irracionalista», esto es, negador del valor de la razón. Sin embargo, conforme avanza su obra, la crítica va a ir dirigida con cada vez más rotundidad hacia otro objeto: la moral occidental y, de forma especial, el cristianismo, al que Nietzsche dedicará sus más agrios argumentos. Esto se explica -con independencia del valor de las críticas de Nietzsche- por la situación especial de la moral para el hombre del siglo XIX. Como le ocurre a Marx, en Nietzsche se parte de la expresiónde Goethe: «en el principio era la acción», es decir, lo práctico está por encima de lo teórico, es la acción quien determina el pensamiento. En el lenguaje de Nietzsche esto se expresa del modo siguiente: la función básica de la razón no es pensar sino valorar, es decir, clasificar la realidad en lo que es conforme o contrario a la intención del sujeto. El cristianismo, al colocarse en el campo valorativo es más importante, más profundo,y según el juicio de Nietzsche, más engañoso que el socratismo. La crítica de Nietzsche a la moral cristiana tiene tres momentos: En primer lugar, la distinción entre la moral de los señores y la moral de los esclavos (el cristianismo no es la única moral); en segundo lugar, la acusación de que la moral occidental niega y odia la vida (es nihilista); por último, la transmutación moral, es decir,la inversión de los valorescristianos. 1. La moral de los señores y la de los esclavos. «La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta -y en modo alguno un camino de regreso a la "virtud", a la "salud", a la felicidad... Tener que combatir los instintos -esa es la fórmula de la décadence: mientras que la vida asciende es felicidad iguaI a instinto».( El Crepúsculo... «El problemade Sócrates» 11) Nietzsche estudiaesta cuestión en Más allá del bien y del mal y en La Genealogía de la Moral. El punto de partidade Nietzsche es, como en casos anteriores, la situación de la antigua Grecia. No se trata de que en ella no existiese moral sino que imperaba un tipo de moral muy diferente: la moral superior, la de los señores. A Nietzsche le parece que ésta es más adecuada a los valores de la vida, por lo que toma partidoresuelto por ella. Ésta es una moral de la jerarquía y creadora de valor. En sentido nietzscheano, se le catalogacomo una moral ascendente. Es propia de la clase aristocrático-caballeresca, que centrada en su propia fuerza e intenciones, pone las leyes y las reglas morales bajo su deseo de dominar y de imponerse. Los aristócratas morales son, en ese sentido, instrumentos privilegiados de la voluntad de poder. Su mayor mal, si es que éste puede ser considerado como tal, es el menosprecio hacia los hombres inferiores. En ella sitúaa los grandes helenos y a los bárbaros germánicos, amigos del saqueo y de tomar todo aquello que su fuerza les permita. Pero los nobles son pocos, ya que su estilo de vida reclamauna individualidad superior.Por eso, a su alrededorse va engendrando una masa numerosa que vive sometida a los aristócratas. Frente a la anterior, la masa es débil, no es capaz de producir y por ello no engendra valores. Usando el mismo lenguaje, podría decirseque es descendente, reactiva, incapazde producir. Ciertamente también ella es un producto de la voluntad de poder: el hombre, individualmente considerado, no tiene fuerza para enfrentarse a los retos que la vida le plantea. Es precisa la conjunción de fuerzas, la unión de voluntades, para que los seres débiles construyan algo, lógicamente bajo el mandode los seres superiores. En principio, la moral de los señores estaba destinada a dominar, pero hace dos mil años se produjo una inversión: la moral de los débilesse convirtió en el

centro de la culturay derribó de su lugar a la de los señores, hasta convertirla en algo proscrito. 2. La crítica a la moral judeocristiana La razón del triunfo de los esclavos no podía ser producido por ellos mismos. Incapaces de engendrar Valores, tuvieron que ser algunos hombres superiores los que propiciaron el cambio. Para Nietzsche es otra clase, distinta de la caballeresca, la que lleva a cabo la inversión: la de los sacerdotes. Estos, incapaces de hacer la guerra por su escasa condición física, pero dotados de un ingenio superior, se pusieron del lado de la masa. Siendo impotentes en las obras físicas, son muy poderosos por su odio y resentimiento. Esta inteligencia les hizo vencer e invertir los impulsos ingenuos de los caballeros. De este modo explica Nietzsche el triunfo de lamoral cristiana. Esta moral encarna todos los valores de la negatividad y condena los valores superiores de la vida. Tanto los sacerdotes como la masa tienen en común no haber sido dotados por la naturaleza para empresas superiores. Aunque desearían IIevarlas a cabo no pueden. Al no desahogar esos instintos de dominio, estos sevuelven hacia adentro. Se engendra de este modo lo que Nietzsche llama la mala conciencia, la condena de los valores positivos y creadores de la vida. Nietzsche desarrolla con pasión una y otra vez los argumentos que surgen de esta tesis: los valores de la debilidadse convierten en los verdaderos; la enfermedad y la incapacidad aparecen como los fenómenos de la eleccióndivina y la fuerza y potencia como algo sospechoso, que debe ser reprimido. Aquí no hay para nuestro pensador sino sed de venganza y descontento ante la vida. Es una inteligenciapoderosa puesta al servicio del temor, de la inversión de los valores, de la debilidad. En la moral cristiana, el resentimiento se hace creador: produce nuevos valores que surgiendo de lo bajo, de lo vulgar, se va a convertir en el factor decisivo de direcciónde la conducta. El momento álgido del triunfo de esta nueva moral se centra en el sometimiento de los fuertes a sus criterios. Se domestica de este modo al hombre superior, se criticansus instintos de dominio, se invierten sus tendencias. Con esto, esta moral niega la vida y se hace nihilista, vacía, incapaz de aceptar grandes logros y crítica furibunda de lo vital.Ésta es la razón por la que Nietzsche llamaal cristianismo, «farmacéutico» del alma,porque adormece los instintos de dominación. Podría suponerse que con la «muerte de Dios» la situación cambia, pero es entonces -para Nietzsche- cuando se hace especialmente aguda. El cristianismo representaba un cierto modo de vida superior aunque malvado y negativo, pero susversiones posteriores adolecen de toda falta de verdadera altura. Nietzsche coloca aquí fundamentalmente dos: la democracia y el socialismo. En ellos no hay servicioa lo superior sino sometimiento a lo inferior, igualación constante del hombre por debajo. En el Así habló Zaratustra, obra capital de Nietzsche, Nietzsche se reune con los hombres superiores, con los que puede conversar.Dos de ellos, el ermitañoy el último papa, son hombres religiosos. Estos, aunque a Nietzsche le parezcan equivocados, son dignos de consideración. Quien ha perdido todo crédito es el hombre común moderno, incapaz de afrontar ninguna grandeza, que ha abandonado las virtudes cristianas porque le resultan demasiado duras, que sólo quiere evitar el dolor, y que se encuentraimposibilitado de vivir una vida plena por miedo a arriesgarse. Es, para Nietzsche, la imagen de la decadencia, contra la que se deben procurartodas las energías.

3. La transmutación de los valores Si la «muerte de Dios» provoca la desvalorización de los valores cristianos, la situación del hombre se torna imposible: éste no puede vivir sin valores. Por eso, Nietzscheintenta llevar a cabo el más ambiciosode todos sus proyectos, ocultamente presente en todas las etapas de su pensamiento: la revisión radical de la cultura, la transvaloración de los valores,su devolución al ámbito de la vida. A partir de la Gaya Ciencia, Nietzsche empieza a hablar del espíritu libre como modelo para la vuelta a los valores del señorío que dicen sí a la vida. Más que a virtudes concretas, Nietzsche hace referencia a disposiciones que promoveran laposibilidad del espíritulibre. a) Es precisa una gran dureza interior. La grandeza del hombre se mide para Nietzsche en un doble sentido: por la capacidad de soportar dolor y por la posibilidad de aguantar soledad.Sólo quien no teme ni al dolor ni a la soledad puede convertirse en un espíritu libre. b) El espíritu libre necesita como punto de partida no someterse a ninguna autoridad humana. El punto de partida de su moral no es el «tú debes» de Kant sino el «yo quiero». Precisa de lo anterior, pues sólo quien renuncia al aprecio de los otros por seguir la verdad, puede ser libre. Es la imagen del león del Así habló Zaratustra, que se contrapone a la figura del camello de esa misma obra, figura que se refiere al hombre que reverencia a Dios y acepta una ley externaa él. c) Por último, hay que estar fuera del círculo del temor y de la dialéctica bien-mal. Se trata de recuperar la inocencia y de tener en cuenta que, fuera del juicio humano, la vida no actúa ni bien ni mal, sino simplemente se deja llevar por su propio poder, por el deseo de constituirse. Para Nietzsche, el odio y resentimiento contra la vida que implica las construcciones racionales y la moral tienen un motivo claro: el miedo a la muerte, el miedo a asumir la propia condición de seres finitos y caducos. Por eso, este estadio superior implica la aceptación de la vida tal como venga, que Nietzsche bautiza como Amor fati. El único que es capaz de jugar con el mundo, fuera de todo temor y de las clasificaciones morales es el niño, y por eso, éste representa el último estadiode la transformación del hombreen Así habló Zaratustra. En las obras finales, sobre todo en La Voluntad de Poder, la tras mutación de los valores toma como modelo la vida del artista. Nuevamente el arte queda por encima del conocimiento racional.Como en las primeras obras, el arte es la justificación de la existencia vital, justificación que no es ni racional (no se mueve por lo más verdadero) ni moral (no persigue un fin bueno) sino que sólo se comporta siguiendo sus principios vitales. A él lo debe seguir el hombre nuevo: en primer lugar, no preocupándose de los valores morales ni racionales, sino sólo estéticos (vivir una vida lo más bella posible); en segundo lugar, moverse en el ámbito de caducidad de la vida sin pretender salir de aquí (lo que Nietzsche llama «actitud danzarina»). Por último, sin ponerse metas, ha de romper continuamente los moldes de lo establecido (ha de ser creadora). Todo esto recibe la denominación de filosofíadionisíaca: aquella que expresa que el mundo es perfecto como es, que afirma como valioso aun aquello que repulsa más al hombre:el dolor, el infortunio, la deseperanza, la muerte. El crepúsculo de los ídolos, también traducido como El ocaso de los ídolos, es sub titulado por Nietzsche Cómo se filosofa con el martillo. Escrita en 1888, su Última etapa de lucidez, la más prolífica y fecunda, es casi el ocaso consciente del propio autor; recordemos que, meses más tarde, después de una crisis en la que pierde la

consciencia, ya apenas volverá a hablar, hasta su muerte, en 1900. La crítica a la tradición occidental nietzscheana es demoledora, y se dirige a todos los campos: laciencia positivista, las religiones judaica y cristiana, la moral socrática y la filosofía tradicional. Pues bien, este escrito, casi un testamento, contiene la mayor parte de ese ácido pensamiento antifilosófico, como suscribe él mismo un poco más tarde en Ecce homo, también de 1888: "Fue escrito en tan pocos días que no me atrevo a decir su número.Es el libro excepcional por excelencia: no hay nada más sustancioso, independiente, revolucionario y maligno. Si alguien quiere hacerse, en brevedad, una idea de cómo, delante de mí, todo estaba boca abajo, que comience por leer este escrito. Lo que el título refiere como 'ídolos' es, simple mente, lo que hasta ahora ha sido llamado verdad. Ocaso de los ídolos quiere decir: fin de la vieja verdad". La vieja verdades la de la metafísica socrático-platónica, aunque pervivaen su modo cartesiano o kantiano, y la de la ontología occidental, que encorseta el devenir en conceptos universales sobre el ser, parapetados tras la aparenteobjetividad de un lenguaje que sólo ocultael miedo acérrimoa vivir y la falta de arrojopara padecer esta vida. La estructura de la obra referida es tópicamente nietzscheana: sus apenas ciento cincuenta páginas están divididas en una docena de artículos; el primero de los artículos, titulado"Sentencias y dardos", está constituido por una serie de aforismos cortos y numerados (por ejemplo' el 6: "Mediante su naturaleza salvaje, elser humano se libra de la no-naturaleza, de la espiritualidad..."); el segundo de estos artículos, al que llama "Incursiones de un Intemporal", está compuesto por cincuenta fragmentos, también numerados, en los que arremete o defiende a figuras del arte (Goethe) la ciencia (Darwin), cuestiones y figuras de la tradición occidental, la moral, la libertad, la modernidad, la dialéctica. Es destacable su estilo, al que hay que atribuir la gran paradoja del filósofo en su época: tan denostado por propios, tan acogido por ajenos. Dado que Nietzsche achaca la causa del abandono de la vida, por la tradición occidental, a la inversión del significado efectuada sobre el mismo significante en determinados conceptos del lenguaje, él mismo se resiste a utilizar los tecnicismos propios de esa filosofía, acude profusameme a las metáforas; lo que dota al estilo del filósofo de esa riqueza lírica que lo hace tan asequiblemente atractivo para neófitos, y, por ende, oscuro y futurible... Sintetizar el texto es difícil, ante una polisemia conceptual tan prolija; pero, forzados a ello, debemos detenernos en unos cuantos puntos, propios de toda su mentalidad (parece casi un atentado irreverente considerarlo el "teórico" de una "teoría") : a) la reivindicación de una manera distinta de juzgar, porque la moral es "hija del lenguaje y madrastra de la experiencia" si bien es nueva por lo novedos, pero antigua de tan hundidacorno está en las raícesde la vida; b) la necesidad de acometer un análisis del lenguaje como método para superar los errores de la filosofía; en la estructura del lenguaje va implícita la ontología de una sociedad, esto es, su manera de concebir y reproducir la realidad; c) la insistencia en reformular una y otra vez, la manera referirse a dicha realidad: "a cada marrillazo a la razón es necesario rehacer el instinto" y la única manera es "comenzar la educación por el cuerpo", situando en el lugar que corresponde la intuición y los sentidos. El artículo que comentamos, "La 'razón' en la filosofía" , se enmarca en esta línea. Tras calificar la idiosincrasia propia de filósofos, como una ausencia de sentido histórico, pone el nombre de Heráclito, con veneración, a un lado de la turba filosófica. En los siguientes párrafos, se opone a la separación que hace la filosofía entre lo real y lo aparente,ya que "el mundo 'aparente' es el único:el 'mundo

verdadero' no es más que un añadido mentiroso". Dado que los filósofos también confunden principio y fin, debido a que la metafísica del leng uaje vuelve fetichista a la conciencia, la derivación de la abstracción a partir de lo concretofinalizará condensando "unpunto de vista tan esencialy nuevo en cuatro tesis", sus archiconocidas cuatrotesis acerca del error sobreel ser. El género literariode esta obra es el aforismo. Los aforismos no son sentencias totalmente aisladas, independientes unas de otras, sino que hay unacierta continuidad, una cierta unidad de conjunto entre todas ellas. Intenta "decir con diez frases lo que otros dicen en un libro, o lo que otros no dicen enun libro". Dentro de este texto –la razón en filosofía- podemos distinguirdos grupos de aforismos y un resumen conclusión. Ambos grupos versan sobre las características defectuosas de la idiosincrasia de los filósofos. En el primero de los grupos (1, 2 y 3) propone el problemaparmenídeo-heraclíteo del ser y el devenir. Lo que es no deviene, lo que deviene no es... Todos ellos creían, incluso con desesperación, en loque es". Esta afirmación es debida a la falta de sentido histórico de los filósofos, a su odio a la nociónmisma de devenir,a su egipticismo. El segundo grupo (aforismos 4 y 5) aborda la confusión entre "lo último y lo primero", llegando a la conclusión de que todo lo que es ha de ser causa de sí mis- mo. Entre ser y devenir, la historia de Occidente dio lugar a un "deshistorizar, crear momias conceptuales", y a un empeñarse en que las cosas sean algo fijo, queriendo tachar de engaño a lo dado por los sentidos, porque nos engañan acerca del mundo verdadero. En e! aforismo 2, en cambio, se hace la crítica en favor de los sentidos, malentendidos tanto por los eléatas como por el mismo Heráclito, al que se nombra con gran reverencia. Los sentidos no nos engañan, lo que introduce la mentira es lo que nosotros hacemos de su testimonio... La "razón" es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. En el aforismo 3 se completa este elogio a los sentidos, describiéndolos como "sutiles instrumentos de observación". Todo lo que no cuente con estos instrumentos es no -ciencia: metafísica, teología, teoría de! conocimiento. Además de eliminar el tiempo, los filósofos han confundido lo primero con lo último.y esto porque la metafísica se deja guiar por los llamados conceptos supremos, que no sólo no deberían estar al principio, sino que ni siquiera deberían existir. Estos conceptos supremos son meras abstracciones, imágenes vacías. Estos conceptos supremos deben tener su causa en ellos mismos, porque no pueden estar contaminados con la realidadsensible, ya que entonces carecerían de valor. Así, e! conceptosupremo por excelencia, el ente realísimo, aparece como lo primero, como e! ente más real, a pesar de ser el más vado, el producto de mentes enfermas.Una vez embaucados por la razón, nos vemos obligados a utilizarsu lenguaje. La razón nos lleva a utilizar un lenguaje donde las palabrasolvidan su carácter metafórico y quieren suplantar a las cosas, y nos vemos atrapados por su lógica, sus reglas, su gramática, y a ver las cosas tal y como las representa el lenguaje.Acabamos viendo causas,sustancias, sujetos, etc., y añadimosser a entidades que sólo son palabras.Mientras que el lenguaje esté teñido de las categorías de la razón existirán instrumentos para engañarnos con respecto a larealidad. Por eso, aunque nos deshagamos del concepto de Dios, va a ser difícil que volvamos al único mundo existente, porque continuaremos creyendo en la gramática, que es una verdadera "metafísica del pueblo". El último apartado de este capítulo es utilizado por Nietzsche para exponer un resumen, en forma de cuatro tesis, sobre el papel de la razón en la filosofía: 1. No tenemos más realidad que la que nos parecey no las abstracciones uni-

versales. 2. "Ser verdadero": signos del no-ser,de la nada, en contradicción con el mundoreal. 3. "Otro" mundo distinto de éste no tiene sentido,sería calumnia, empequeñecimiento de la vida. 4. Distinguir mundo "verdadero" y mundo "aparente" es síntoma de vida decadente. En cambio la "apariencia" para el artista es una realidad seleccionada, reforzada, corregida... Al final, un denso capítulo cierra esta selección de textos, a modo de conclusión, con el nombre de "Cómo el 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en una fábula" y subtitulado, "Historia de un error". Aquí reconstruye, en varias etapas, el fracaso de la errónea idea de un mundo verdaderointroducida por el platonismo en la historiade Occidente y que desembocará no sólo en la eliminación del supuesto mundo verdadero, sino también en la del llamado mundo aparente. La misma disposición del texto de Nietzsche sugiereque habría una inexorable lógica interna que conduciría el proceso desde la introducción de esa idea de un mundo verdadero hasta su disolución. El abismo creado por la distinción radicalentre mundo verdadero/ mundo aparente llevaríaimplícito en sí este desarrollo y su conclusión.

Ortega y Gasset Contexto histórico, cultural y filosófico de “La doctrina del punto de vista” (El tema de nuestrotiempo). Ortega nació en Madrid en 1883 y falleció en 1955. Después de estudiar la carrerade filosofía en su ciudad natal marcha a Alemaniapara completar su formación. Sus estancias en Leipzig, Berlín y Marburgo son una etapa fundamental para entrar en contacto con importantes pensadores y tomar conciencia del desfase español con respecto a Europa. Ortega está insertado en la tradición regeneracionista de intelectuales que ya desde fines del siglo XIX miraban con preocupación la situación de nuestro país. Laidea fundamental es la de insertar definitivamente a España en un contexto europeo y moderno. Tras su estancia en Alemania, nuestro autor obtiene la cátedra de metafísica en Madrid. Este hecho suele tomarse para dar por terminada la primera parte del pensamiento orteguiano, la etapa objetivista, influida por el neokantismo imperante en Alemania. Con el regreso a España y la publicación de "Meditaciones del Quijote" da inicio un periodo más personal, la etapa del perspectivismo. En esta época escribe "España invertebrada" - 1921- en la que propone la necesidad de dar mayor vitalidad al tejido social español pues necesita disponerde una sociedad activa y emprendedora. En esta época, el reinado de Alfonso XIII está marcado por una impopular guerra contra Marruecos y un creciente estado de agitación social (debidoal crecimiento del proletariado industrial). Ortega contribuyó a la revitalización del país con proyectos como la fundación del periódico El Sol, o Revista de Occidente. Políticamente, se opone a la dictadura de Primo de Rivera y contribuye desde la Agrupación al Servicio de la República al advenimiento de la segunda república. Sin embargo, Ortega se va desencantando con el derrotero que sigue la joven república. . Desde 1923 el pensamiento de nuestro filósofo entra en su madurez -etapa raciovitalista - La Rebelión de las Masas o El Tema de Nuestro Tiempo, obra a la que pertenece este fragmento, son dos de sus obras más conocidasen este periodo. El comienzo de la guerra civil supuso el exilio para Ortega, vivió en diversos paises con estancias también en España donde muere. Las circunstacias de laguerra civil y el posterior sistema de gobiernoabortaron el sentimiento institucional de la filosofía en España que Ortega había iniciado, al obligar al exilio a la mayor parte del grupo creado por Ortega (Ferrater Mora, Zambrano, . ..). Filosóficamente hablando, el primer autor desde el que nuestroautor se forma es Kant. Sin embargo aunque el neokantismo marca esa primera etapa no determina su pensamiento. La salida del neokantismo guarda estrecha relación con su conocimiento de Husserl. Dos son las tesis husserlianas que Ortega hace suyas: el conocimiento no es ni mera copia de la realidad, ni pura construcción del sujeto - hay un coprotagonismo sujeto -objeto - y la anterioridad y prioridadde laexperiencia inmediata de la vida sobre la experiencia científica. Sin embargo, Ortega se distanció de Husserl por considerar su pensamiento excesivamente abstracto, poco vital e histórico. La toma de conciencia del carácter vital e histórico le viene de la lectura de Ser y Tiempo de Heidegger y el pensamiento de Dilthey. No obstante, tambiénse

distancia de estos para mantener un pensamiento original. La filosofía orteguiana tiene un cierto aire de familia con el pensamiento nietzscheano, pues considera la vida como un valor intrínseco e inmanente. El tono festivo y lúdico que tiene la concepción de la vida para Ortega hace que se separe de autores como Heidegger y Unamuno -otrode los grandes pensadores contemporáneos a nuestro autor-. El Tema de Nuestro Tiempo, obra a la que pertenece este fragmento, fue escrita con motivo de la lección universitaria que Ortega dictó en el curso 1921/22. Corresponde a su primer momento de la etapa de madurez, previo a las grandes convulsiones políticas en España (dictadura de Primo de Rivera, segunda república y guerra civil). Orientado de lleno a la filosofía moderna, asiste a la superación del dualismo razón y vida con los dos sistemas opuestos, racionalismo y vitalismo. Ortega, en estos textos nos intenta ofrecer una doble cuestión: su crítica a estos dos sistemas y la proposición de un sistema que los supere. Su propuesta gira en torno a tres tesis: la razón vital, el perspectivismo y la razón histórica. Característica común. a la obra orteguiana es el estilo claro y el buen uso del español, ya que como decía el propio Ortega,"la claridad es la cortesíadel filósofo". 1 . Ni vitalismo racionalismo El descubrimiento griego y más concretamente de Sócrates, dice Ortega, fue el de la razón pura (ése era por tanto el tema de su tiempo).Con este descubrimiento habría estado embelesado Occidente hasta que nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo. La razón sólo es una función de la vida, un instrumento suyo. Cómo función vital que es, la razón no puede aplazar los temas que le urgen porque todavía no puedan ser tratados "Conforme al ideal de esa razón .pura. Elracionalismo se había caracterizado por supeditar la vida a la razón. El mejor ejemplo de esa actitud,dice Ortega, lo constituye la «moral provisional» de Descartes. Recordemos como Descartes esperaba que el edificio de evidencias construido después del «cogito, ergo sum_), llegara incluso a la moral. Es decir,confiaba en definitiva en que todos los asuntos de la vida humana pudiesen ser tratados con el mismo rigor, con la misma exactitud, que podemos resolver un problema de matemáticas. ese es el ideal racionalista. Como la única razón es la razón matemática, los problemas vitales, también habrán de ser resueltos de ese modo. Ahora bien, El racionalista -Descartes en este caso- se encuentra que de hecho es imposible solucionarnuestra vida -nuestro habérnosla con el mundo- matemáticamente...todavía. «Todavía»dice Desacartes, porque confía en que finalmente, algún día, eso sí será así. O, mejor dicho, dicta que así sea. Es la vida la que tendrá que doblegarsea las exigencias de la razón. No es la razón la que tiene que hacerseflexible, elástica para solventar los acuciantes cuestiones de la vida. Es ella la que debe plegarseal rigor y a la certeza de la rígida razón matemática. Por eso, Descartes tiene que construir una "moral provisional" a la espera de aquella otra moral definitiva more geometrico demostrata ( así se llamaba la obra de otro racionalista, Spinoza). Esta supeditación de lo más urgentey vital (la moral) al capricho geométrico de la razónpura, dice Ortega,es intolerable, porqueocurre al contrario la realidad la razón la que tiene que ponerse al serviciode las urgencias de la vida. La ciencia no puede transferir los auténticos problemashumanos a las calendas griegas,como gustaba decir Ortega. Los griegos no tenían «calendas».

Las cal en das era el primer día del mes para los romanos. Decir «hasta las calendas griegas» es como decir hasta una fecha nunca llegará. El racionalismo nos deja, podríamos decir nosotros, esperando al día del juicio final, cuando se supone que finalmente la moral se convierta en la última rama de las matemáticas. Pero el ucronismode la razón pura debe ceder a las exigencias de la razón vital. Ortega utiliza ese neologismo construido a semejanza de «utopismo». Si ese término significa desde su etimología griega «lugar que no existe», )a «ucronía» sería el "tiempo que no existe», Y en la Modernidad, dice Ortega, el utopismo ha tomado la forma de ucronismo. Lo ideal ya no se proyecta hacia un mundo paralelo al sensible, como en Platón,y en cierto modo tambiénen el cristianismo. Lo ideal,por el contrario, se situaría al final mismo del desarrollo de lo sensible.Si en Platón el conocimiento verdadero es el que se tiene accediendo a lo suprasensible, en la Modernidad el conocimiento verdadero es el que se tendrá cuando se convierta totalmente en conocimiento matemático. Aunque utopismo y ucronismo tambiéntienen una vertientepolítica. Si en Platón, como en toda la tradiciónutópica (así en el inventor del término, Tomás Moro) el régimen perfecto es la proyección ideal del real, en la Modernidad en cambio -ucronía- es el resultado del Progreso de la Humanidad en la Historia. Pues bien, frente a ese racionalismo ucrónico, Ortega no renuncia sin más a la razón -como hacen los irracionalismos-, sino que postula otro concepto de razón. En Ni racionalismo ni vitalismo, curiosamente lo que Ortega reprocha al racionalismo es el no ser suficientemente contemplativo. ¿Por qué? Pues justamente por su pretensión de creer que las cosas se tienen que comportar como nuestras ideas,que tienen que adaptarse a ellas. Esa actituden realidad tiene más de voluntarista que de racionalista. Se quiere que la realidad se pliege a la razón. En lugar de una actitud que intenta comprender las cosas tal cual son -eso sí sería una razón contemplativa- se pretende lograr esa seguridad en el conocimiento, aun a costa de cercenar lo real. Cuenta la mitología griega como Polipemón, vivía junto a un camino, y ofrecía alojamiento a los viajeros de noche. Pero era el viajero el que tenía que ajustarse al lecho que él ofrecía: si eran pequeñoslos estiraba en un potro para que se ajustasea él, si eran grandesles serraba la parte de las piernasque sobresalían. Pues ese es el comportamiento voluntarista del racionalismo: el conocimiento correcto es elcorrecto, y es la realidadla que debe plegarse a sus exigencias de rigor e infalibilidad. Por contra, en Historia como sistema, proclama Ortega: «Renunciemos alegremente, valerosamente, a la comodidad de presumir que lo real es lógico». Esa es la comodidad del racionalismo (pensemos en la formula de Spinoza: ordo et connexío idearum ídem est ac ordo et conexío rerum -el orden y la relación entre las ideas es el orden y la relación entre las cosas-). Pero esa es también la cmodidad de toda la metafísica desde Parménides cuando proclama: «lo mismo es ser y pensar». Lo cual, en el fondo, quiere decir: Lo mismo tiene que ser ser y pensar. El ser debe adecuarse al pensar. La razón vital que Ortega defiende no es menos razón que la antigua razón pura, al contrario. Ortega publica precisamente Ni racionalismo ni vitalismo (1924) para salvar las críticas a El tema de nuestro tiempo, publicándose ya luego siemprea continuación de este último libro como apéndice. Las críticas a Ortega eran acusaciones de irracionalismo. De ahí esa reivindicación de una razón de alguna manera más racional que la del propio racionalismo. Y por eso también se desmarca del vitalismo, entendido como la consideración del conocimiento como un proceso biológicomás y que convertiría la filosofía en un simple capítulo de la biología.El que la razón esté al serviciode la vida no significapor tanto en Ortega un biologicismo reduccionista. No significa ni abandonar la razón ni creer que esta es

un mero instrumento biológico, sino que la razón debe olvidar sus exigencias respecto a las cuales la exigencias de los problemas vitales debe plegarse y al contrario adaptarse a ellas. Podríamos decir incluso que el vitalismo, el irracionalismo no es más que la misma moneda cuya otra cara es el racionalismo. Porque lo característico del irracionalismo sería admitir que la realidad no es cognoscible por la razón, y tener que establecer por ello otros cauces, ajenos a la razón, para poder acceder a ella,bien sea el instinto, la fe o la intuiciónpoética. En el fondo, racionalismo e irracionalismo comparten el mismo supuesto: una concepción estrecha de la razón. Frente a esas dos caras de la misma moneda, lo que Ortega defiende es una razón diferente, más amplia por cuanto permite acceder a asuntos para los que la razón matematizante del racionalismo está ciega, y deja lo que realmente nos importa en manos de algo tan peligroso como los sentimientos o, en general,lo irracional. La razón tiene que ser una razón vital, de ahí la defensa de Ortega de un raciovitalismo. Esto quiere decir, una razón al servicio de los temas y problemas quenos preocupan en nuestro cotiadiano vivir. Pongamos algún ejemplo que quizás nos ayude a comprender mejor a Ortega.El amor es un tema del cual la razón matematizante, la razón del racionalismo, sólo nos puede decir que de momento aun no lo ha conseguido, pero que ya llegará el día en que se explicará qué reacciones fisico-químicas producenese estado psíquico.Además del ejerciciode fe que supone siempre las declaraciones de los racionalistas, ¿realmente se comprenderá qué es el amor de ese modo? Ortega, por el contrario, procura en sus Estudios sobre el amor desentrañar la esencia de ese fenómeno humano. O lo mismo cuando intenta desvelarnos en que consiste el arte contemporáneo en La deshumanización del arte. Y tantos otros ejemplosde Ortega o de cualquiera de nosotros que simplemente quiere pensar sobre un tema o problema, sin que ese pensar, siendo rigurosoy serio, tenga porqué convertirse en ecuaciones. La defensa de Ortega frente a su clasificación como "vitalista" tendrá que ser no obstante continua y todavía en 1932 lo encontramos exigiendo se lo considere más bien un raciovitalista, teniéndose que pensar juntas las expresiones "razón" y "vital" . El filósofo español siempre se sintió muy lejano de aquellos autores en dondesí podemos encontrar realmente ese "irracionalismo" del que él se sintió tan lejano. Incluso a Dilthey le acusa Ortega de quedar prisionero del irracionalismo vital.Mucho más grave aun sería desde luego ese irracionalismo, para Ortega, en el caso de losexistencialismos, desde su padre intelectual en el XIX, Kierkegaard, hastaSartre y su mejorexponente en España,Unamuno. A pesar de todo lo dicho, hay que decirque en determinados contextos, Ortega parece escorarsealgo hacia un cierto biologicismo, es decir hacia la idea de que la razón humana no es más que un instrumento de unas fuerzas de carácternatural. Es comprensible que esto le ocurra a Ortega cuando se enfrenta a un autor (Heidegger) en donde la balanza se inclina decididamente hacia planteamientos totalmente distantes de un enfoquebiologicista. 2. La vida como realidadradical El error del racionalismo hemos visto que es anteponerla pureza de la razón a la vida. Pero nada puede ser antepuesto a la vida. Al contrario es la vida la que está antepuesta a cualquier otra realidad. Por eso hay que considerarla como la realidad radical,es decir la realidad en la cual puede estar inserta, radicadacualquier otra. La vida es para Ortega lo que en la filosofía se ha llamadoel fundamento. A lo largo de la historia de la filosofía se ha venido considerando el fundamento de diversasmaneras. Desde los presocráticos, cuando consideraban

que este consistía en un principio material (el agua, el aire...), hasta Nietzsche, para el cual todo en el fondo consiste en voluntad de poder, por poner sólo dos ejemplosdel inicio de la filosofíay de una de sus cumbres contemporáneas. Pues bien, a la cuestión esa de en qué consiste todo en el fondo, cuál es el fundamento último de todo, Ortega responde que no es sino la propia vida de cada cual. Nada hay más primario que eso y todo lo demás brota de ahí. Sobre todo porque cualquier teoría, cualquier especulación (entre ellas las de los presocráticos o la de cualquier filósofo) es algo que ocurre siempre en la vida de cada cual, comoalgo previo a cualquier teoría. No hay nada anterior a ello. Toda creencia, toda realidad lo es siempreen el seno de una vida, de la vida de cada cual. Porque eso es lo que Ortegaentiende por vida,la de cada cual. No la vida que estudia el biólogo. No vida como una realidad resultado de unas reacciones físico-químicas, que apareció sobre el planetatierra en determinadas circunstancias y en determinado momento. Ese concepto de vida es, podríamos decir, demasiado teórico. Para empezar, la vida así entendida es una teoría muy reciente, de nuestro siglo. Ortega no dice que sea falsa ni que sea verdadera, dice que es sólo una teoría, producida por determinados hombres en el seno de sus vidas. Y esas vidas concretas de la que emana esa teoría como puede emanar mil actividades distintas es algo más básico, es de hecho lo más básico, tras lo cual nada previo puede pensarse. Se podría considerar que esta concepción de la vida como realidad radical está en realidaden la línea de todo el pensamiento moderno, en tantoen cuanto este sitúa desde Descartes en el Sujeto el fundamento (es real aquello que es evidente para el sujeto). Sin embargo, Ortega quiere salir de ese «subjetivismo». La vida de cada cual no es algo puramente subjetivo. No hay prioridad del sujeto respecto al objeto ni al contrario, lo que tiene la prioridad es justamente la relación entre ambos términos.Lo fundamental no es ni mi yo ni el mundo, sino la coexistencia de ambos elementos: Yo ocupándome con y en el mundo,imaginándolo, odiándolo o sufriéndolo. Pero ese hechoradical, dice Ortega,es lo que en el "más humilde y universal .vocabulario" se denomina "mi vida". Dos son las inevitables referencias a otros autores en relación a esta idea de como la vida es sobre todo relación entre yo y el mundo. En primer lugar, Heidegger, que habla en Ser y Tiempo del hombre como un «ser-en-el-mundo», es decir un ser al que el estar insertado en unas circunstancias no es algo accidental o añadido a una supuesta esenciahumana previa, sino que es constitutivo del hombre su copertenencia al mundo. Si entendemos la correlación yo-mundo en que consiste la vida como otra manera de decir correlación sujeto -objeto, el afirmar como Ortega que la relación entre ambos términos es en realidad algo primordial con respecto a los términos mismos, tiene una clara resonancia de Hegel. Aunque Hegel no hablaría en todo caso de la vida como vida de cada cual, sino más bien como colectivo, como vida histórica de los pueblos. El carácter radical de la vida implica en Ortega un cierto "neopaganismo" que queda claramente recogido de forma expresa en El tema nuestro tiempo: "No hay duda de que la vida antigua se hallaba menos penetrada de valores transvitales o decultura- que la iniciada por el cristianismo y su secuencia moderna". La tesis de la vida como realidad radical se enfrenta, pues, tanto a la imagen cristiana de la vida (simplificando podríamos decir, la imagen medieval), como a la imagen de la Modernidad, reivindicando por contra una especiade retorno a la visión grecorromana, pagana,de la vida (de ahí el hablarde neopaganismo). Respecto a la imagen cristiana de la vida, en contraposición a la antigua pagana,Ortega observa un caso muy interesante como el de San Agustín quien vive

a caballo entre los dos mundos,y viendo todavíabrillar el amor a la vida del paganismo, se ve obligado como cristiano a considerar aquella existencia sin Dios como vacía. «Vencer esta inveterada hipocresía ante la vida es, acaso, la alta misión de nuestro tiempo», dice Ortega, refiriéndose a toda actitud en la que en el fondo se valora la vida pero parece como si no se quisieraa sumir con todas sus consecuencias el valor positivode ésta. Frente al cristianismo, Ortega reivindica el valor inmanentede la vida, haciendo suya la frase de otro gran neopagano como Goethe: "Cuanto más lo pienso, más evidente me parece que la vida existe simplemente para ser vivida". Lavida no tendría, por ello, un valor como lugar de paso, de transición. La vida no es un camino, hacia algo mejor, y por ello sólo un medio para otro fin. La vida nuestra vida, la de cada cual, la vida como realidad radical, tiene por contra un valor inmanenteintrínseco. Pero Ortega no es menos crítico con la forma en que la Modernidad realiza a su forma también una desvalorización de la vida. Si en el cristianismo, la vida perdería valor por ser lugar de paso hacia Dios, en la Modernidad, es en la cultura donde se sitúa una meta para la vida fuera de ella misma ya. La vida de los hombres se convertiría en mero vehículopara el desarrollo en el tiempode la ciencia, la moral, el arte... Para el hombre de la época Moderna , la ciencia, por ejemplo, se convierteen un fin en sí misma. La investigación para el conocimiento de la Naturaleza es lo realmente importante, y las vidas humanas sólo sirven en tanto que puestas al servicio de ese ideal.Cuantas veces hemos podido escucharque talo cual acontecimiento es un mal necesario o inevitable en el mundo de la ciencia y la técnica. Mal necesario o inevitable justamente para el desarrollo de esa cienciay esa técnica. El culturalismo de la Modernidad - esa supeditación de la vida humana a algo extrínseco a ella: la cultura- adoptala forma de progresismo, donde, dice Ortega: «Queda a perpetuidad la existencia real reducida a mero tránsito hacia un futuro utópico».Esto tiene mucho que ver, naturalmente, con ese «ucronismo» de la Modernidad al que ya nos hemos referido. Si en el cristianismo, todas las penalidades y sufrimientos de esta vida estarían compensados en el cielo, la Modernidad en realidad hace lo mismo, solo que sitúa ese cielo en un futuro lejano en el que todos los males se habrán resuelto, pero mientras, y como condición parallegar a él, hay que penar aquí y ahora. La exaltación ortegianade la vida, además de en Goethe, tiene en Nietzsche un claro antecedente que él mismo. reconoce, aunque le reprochaexcesivo biologicismo en su vocabulario. Pero el tono y la orientación de la exaltación ortegiana de la vida, no puede dejar de recordamos al filósofo alemán. Tanto en su crítica al cristianismo, como a los «filisteos de la cultura», es decir los que quieren consagrarla vida humana a la cultura. 3. El perspectivismo La razón debe plegarse a las exigencias de la vida, debe ser una razón vital. El motivo último de esa necesidad es que la razón debe acomodarse a la vida, porque la razón sólo existe incardinada en la vida, como por cierto le ocurre a cualquier otra forma de realidad, dado que la vida, como decíamos es la realidad radical. Podríamos afirmar que la concepción de la razón de Ortega (la idea del raciovitalismo) no es más que consecuencia de su metafísica, de su ontología (la vida como realidadradical). La idea de la vida como realidad radical tiene un aspecto gnoseológico que le es esencial. Si se piensa siempre,como el mismoOrtega decía, contraun

adversario, en este caso los adversarios de nuestro autor son dos: realismo e idealismo. El realismo, propio de la filosofía antiguay medieval cree que el protagonismo del conocimiento lo tiene lo conocido, que el sujeto debe "copiar" con fidelidad. El idealismo de la filosofíamoderna (post-cartesiana) piensa por el contrario que el protagonismo lo tiene el sujeto que, para conocer,somete lo conocidoa sus propios moldes. El idealismo moderno supera la ingenuidad del realismo clásico, supone un grado mayor de refinamiento para la conciencia filosófica. Pero Ortega pretende superar a su vez el descubrimiento moderno, terciando en su disputa contra el realismo. En realidad, Ortega puede considerarse en ente sentido deudor de la fenomenología husserliana, que establece el apriori de la correlación: no hay sujeto sin objeto ni objeto sin sujeto. Ortega ilustra las tres tesis posibles -la posición realista, la idealista y la suya propia-, correspondiente a su vez a grandes etapas de la historia de la filosofía(antigua y medieval, moderna y posterior a la modernidad), con tres metáforas. La posición realista entiende el conocimiento como si la realidad se imprimiese sobre un trozo de cera. Conocer la realidad sería como esa impresión que algo pudiera dejar en el trozo de cera. La cera (metáfora de la conciencia) sería, pues, algo totalmente pasivo, que se limi taría a copiar lo más fielmente posible una realidad. La segunda metáfora, la propia de la Modernidad y de la posición idealista, entiende la conciencia como un recipiente en que se volcarían las representa ciones, conformando el recipiente mismo a la configuración que adoptaría el contenido. La conciencia sería como un molde. Independientemente de cual sea la realidad que se depositeen él, lo importante será la forma del molde, que será la forma que adopte el contenido(metáfora de las representaciones). Pues bien, Ortega hace suya una tercera metáfora, que recogería por cierto el espíritu de la fenomenología, la metáfora de los Dii consentes. Los Dii consentes o dioses conjuntos eran unos dioses etruscos que sólo podían nacer y morir juntos, lo cual en nuestro caso quiere decir:la conciencia y la realidadno pueden ser la una sin la otra, como les ocurría a esos dioses de laantigüedad, ninguno de los dos términos puede primar sobre el otro. Para el realismo, la verdad se definía como la adecuación del intelecto a la cosa. Para el idealismo la verdad sería más bien adecuación de la cosa al intelecto.Pero si se afirma que ni sujeto ni cosas tienen prioridad sino sólo la relación entre. ambos que se da en el seno de cada una de nuestras vidas ¿No resulta de esto que hay "muchas verdades"? ¿No sería en ese caso la verdad tan múltiple como lo sontodas y cada una de las vidas? Ortega no tiene ningún problema en afirmar que así es efectivamente. "Cada vida es un punto de vista sobre el Universo" (El tema de nuestro tiempo). Por eso empleando ese término que Ortega utiliza en ¿Qué es filosofía?, habría que hablar más bien de Multiverso. La realidad sólo se ofrece en forma de perspectiva. Dos hombres que miran un paisaje no ven lo mismo. Imaginemos que uno es un lugareño que ha vivido en ese sitio toda su vida. El otro pudiera ser un turista, o un ingeniero que pretende construir allí algo. Literalmente estaríanviendo cosas diferentes. Esas perspectivas además: a) Son inevitables, ninguno puede salirse de algún punto de vista y ver las cosas utópicamente, desde ningún lugar. b) Es cada una igual verdadera. Ortega afirma que el perspectivismo es síntesis de la tesis de que existen verdades eternas y del relativismo. Después de lo ya dicho parece claro que nuestro filósofo no podría hablar de "verdades eternas". Sin embargo, parece que su tesis se aproxima mucho al relativismo, es decir, a la tesis de que no hay una verdad,sino

que la verdad es relativa a cada sujeto «nada es verdad ni es mentira, todo es según el color del cristal con que se mira»). Sólo se entiende que esto no es así si nos damos cuenta de que el relativismo está preso de la tesis de la que pretende ser su contrario. El relativismo mantiene que cada sujeto tiene su verdad en la que está clausurado, lo cual le impediría acceder a la auténtica realidad que permanece así desconocida. Pero lo que se niega es precisamente esa realidad oculta que estaríamás allá de las diferentes perspectivas. Anulada esa realidad, asumida que la única realidad es la que se da en perspectiva, el relativismo ya no es tal, sino perspectivismo. Vocabulario. VITALISMO: Ortega también lo llama Biologismo. Es el intento de explicar al hombre desde los factoresnaturales, recibidos en la herenciabiológica. Tiende a menospreciar los valores racionales del hombre y estrecha su relación con los demás animales. El filósofo español relaciona este vitalismo con la crítica a la razón y su reduccióna un fenómeno vital. Así, al vitalismole acompaña un relativismo. TRASCENDENTE: como en Kant, trascendente se refiere a un carácter que elracionalismo pone en el conocimiento humano y, especialmente, en la razón.Ésta es válida para todos los hombres (transubjetiva) con independencia de su situación personal (ultravital) y del momento histórico en el que vive (extrahistórico). Para Kant esto es un mito, un falso ideal,que lleva precisamente al irracionalismo. PUNTOS DE VISTA: entendidos en forma intelectual, los puntos de vista o perspectivas son las formas desde las que puede comprenderse una realidad. En cada acto comprensivo se incluye nuestro conocimiento del objeto (que siempre es parcial) y toda la información histórica concreta que constituye al sujeto. Por eso, sólo podemos captarla realidad desde puntos de vista, sin poder ir más allá de ellos. SPECIES AETERNITATIS: en el pensamiento racionalista -que deriva en este aspecto de San Agustín- se admitía la existencia de unas verdades eternas, que siempre habían existido y que eran el eje de la verdad. Para Ortega, tal posibilidad sería como la de la existencia de un punto de vista que recogieratodas las posibilidades (ubicuo), lo que es contradictorio con la misma noción de punto devista.. Por tanto, para él es sólo una ficción, un producto de la mente que se separa de las condiciones concretasy reales y forma un concepto perfectoy general (abstracto). Por eso mismo es inexistente. UTOPÍA: significa lo que no tiene lugar (en griego topos). Ortega lo relaciona con el concepto de verdad que tiene el racionalismo. Para esta corriente, la verdad sería algo intemporal y perfecto, por tanto, utópica.Para Ortega, esta actitud es acrítica, es decir, candorosao ingenua. RAZÓN PURA: el ideal racionalista desarrollado por la Ilustración buscaba una razón pura que tuvieralos caracteres que hemos visto con anterioridad (trascendente, ultravital, extrahistórica y utópica), Esta razón -serviría para todos los casos y todas las situaciones, porque no se deja influir por ellas, Frente a este modelo,Ortega reivindica una idea de razón vital,"impura", en cuantonace y se

constituye en los sucesos concretos de cada hombre. Por eso, si la idea racionalista pretendíaser utópica en cuanto colocabaa la razón fuera de cualquier lugar concreto, la nueva razón ha de ser perspectivista, ya que parte del entorno vital y culturaldel sujeto, esto es, de su punto de vista.

María Zambrano. Pensamiento y poesía. El año 1939, fecha de la publicación del libro Poesía y filosofía, al que pertenece el texto "Pensamiento y poesía", presenta esa ambivalencia propia de la cultura española de principios del siglo XX. Es e! año en e! que concluye la Guerra Civil española, a la que sigue el exilio de miles de españoles. No hay que olvidar que el libro está publicado en More!ia, capital de! estado mexicano de Michoacán, donde se refugia la filósofa. Hacia 1939, e! pensamiento de lo que se ha llamado edad de platade la cultura española sigue produciendo sus frutos, entre los que cabe destacarla obra de Antonio MachadoJuan de Mairena. Dichos, sentencias y donaires de un profesor apócrifo, obra que resume muy bien los esfuerzos del pensamiento y de la poesía españolespara dar una imagen poéticade valor pedagógico a la miserable situación de la vida española. Zambrano se alza con su libro como heredera de una importante tradición cultural española que quiere redimir con la palabray con el pensamiento libres la situaciónde un país pobre económicamente, atrasado culturalmente y hundido moralmente. El texto que sigue se enfrenta al problema de las relaciones entre la poesía y el pensamiento filosófico, entendido como la contraposición entre el ser humano concreto e individual y la humanidad, considerada universal. En Platón encontramos e! primer signo de esta oposición, por cuanto el filósofo académico condenó la poesíacomo algo inútildentro de la ciudad ideal. Sin embargo, y a pesar de esta condena, la poesía ha seguido reivindicando un decir puro y verdadero, al margen de la racionalidad comúnmente admitida. El cristianismo, por su parte,ha venido a retomar el pensamiento griegode la epifanía o manifestación del logos que es saber inspirado. El logos se identifica con el poder creador de la palabra. En una re!ectura del "mito de la caverna", el texto nos plantea que frente al "pasmo extático" representado por los prisioneros, la filosofía significa la violencia del pensamiento para liberarse de las cadenas y emprender elduro camino de salida de esa cárcel cavernosa hacia el mundo de la luz. La filosofía nos arranca de algo que teníamos sin saberlo. La poesía representa el desarrollo de esa primera sorpresa y admiración frente a la magia de las cosas, esa estática pasividad frente a lo concreto que nos seduce y nos ata. La poesía es una cierta admiración por las cosas que nos hace ser fieles a ellas mismas, "una generosa inmediatez de la vida". Poetizar es la recreación, mediante la palabra, de esas presencias plenas de las cosas en el ánimo de quien no quiere cambiadas, de quien sólo quiere gozar de ellas. Al mismo tiempo, la poesía, enamorada de las cosas, se ocupa de lo múltiple y heterogéneo, de todo aquello que la filosofía sacrifica en aras de la unidad y la universalidad. El núcleo del texto es la distinción entre unidad y heterogeneidad. Mientrasla filosofía parece ocuparse con el ser y la unidad, a la poesía le queda lo heterogéneo y la apariencia. La atención de la autora se dirige no sólo a la clásica consideraciónde salvarse de las apariencias, sino a la más moderna de salvar las apariencias. El mundo que nos ha tocado vivir, y en esto la autora sigue a la fenomenología de Husserl, es el universo de lo que aparece, esto es, un conjunto de fenómenos que hay que conocer como fenómenos puros, como puros datos de la conciencia, como lo que aparece en nosotros y requiere la más críticay rigurosa de nuestras atenciones y el más atento de los exámenes. ¿De qué modo trata el poeta con losfenómenos o apariencias? Con la palabra,que libera a quien la dice de las apariencias y la multiplicidad. Como la música,la poesía es la unidad de los sonidos

heterogéneos, de los instantesfugaces, de las armonías ocultasque sólo pertenecen al todo. Un poema es una unidad creada con palabras, cada una de las cuales se refiere a una cosa distinta y cuya significación depende de la unidad poe- mática de la que forma parte. La unidad del poema difiere de la del concepto porque ha sido lograda sin violencia; en ella rodas las cosas están presentes con matices y detalles, con toda la densidad que les procura la vida misma.

La realidad de la poesía es inventada, la que hubo, fingida y soñada, la que nunca habrá, pero la que crea ilusión, la que sirve de consueloy satisfacción sustitutiva. De ahí que el poeta trabaje con el no ser, que no le importe la nada y su desafío, porque del no ser de las cosas, de las palabras, extrae mundos posibles aunque irrealizables. Mientras la verdad conceptual de la filosofíase muestra esquiva y sólo accesible para quien realiza el esfuerzo intelectual para lograrla, la verdad poética desciende a la caverna, se llena de caridad y misericordia con los desvalidos, con quien la necesita,y desparrama sus dones abiertamente. Ella tiene la virtud de hacerse elástica y apropiada para cada uno; no es un mensaje universal sino que para cada uno es distinta. En principio, el poeta rechaza por mentirosas ciertas palabras y puede parecer escéptico, pero no lo es, sino que ama otra verdad diferente a la de los demás, la verdad que tiene varios caminos. La verdad poética consiste en que cada cosa y persona lleguen a la plenitud de su ser. En ese sentido, su máxima aspiración es redimir las cosas concretas, librarlas de su insignificancia yde su sinsentido.

El pensamiento último de María Zambrano sobre las relaciones entre filosofía y poesía se adentra en un terreno complicado. En su libro Claros del bosque quiere descifrar un espacio original, llamado metafóricamente claro del bosque, que viene adefinir al ser humano como intimidad, sentimiento y pasividad. De acuerdo con este nuevo intento de método para dilucidar la realidad humana, se daría en nosotros una primera revelación de la verdad, un conocimiento pasivo en el que el mundo se nosofrece en toda su plenitud y potencia. Por un momento, toda criatura humana ha gozado de un instantepleno de amor, de presenciasentimental de lo real mismo. Esa presencia ins tantánea, contra la que reacciona la razón discursiva, es el amor que nos invade y ocupa totalmente. Nuestra autora insiste una y otra vez en que la verdad es presencia original,y en que la razón, con sus procedimientos y estrategias, representa un progresivo ocultamiento de esa verdadoriginaria y total.

Para entender la última fase del pensamiento zambraniano se precisa tener una noción clara de lo que es el conocimiento como pasividad, del procedimiento propio de la poesía y la mística. Se trata de suponer que con anterioridad y posterioridad a las capacidades cognoscitivas humanas, a nuestros modos habituales y corrientes de apercibimos de nosotros mismos y del mundo que nos rodea, palpita un ser que es pulsación y presencia pura, se da una realidad a la que accedemos sin esfuerzo por nuestra parte. Esa realidad que nos invade sin que nos lo propongamos, la podemos llamar vida, y es la responsable de toda acción primordial y esencial, anterior a nuestros estadosnormales de conciencia. Según la pensadora malagueña, los seres humanos vivimos y conocemos en la medida en que la vida actúa en y sobre nosotros, en la forma en que se manifiesta e influye inicialmente de modo muy intenso, y ante la que reaccionamos desarrollando nuestras capacidades habituales de conciencia y volición. A esta mani festación originaria del ser que es vida esencial, la llama María Zambrano "amor". De este modo convierte el concepto de amor en el corolario, la clave y la conclusión de rojo su pensamiento.